foto1
foto1
foto1
foto1
foto1

Apologet

Апологет : православний апологетичний сайт

Святоотцівська антропологія - вияв пастирського душпіклування в Древній Церкві
Християнська антропологія - розділ богослов’я, що вивчає природу людини, її походження, метафізичне призначення, будову, її свободу і безсмертя, типологію і покликання до творчості як співпрацівника Божого в світі.
Православне вчення про людину, як і взагалі все святоотцівське богослов’я, походить в головному з трьох джерел:
1. Святого Писання,
2. Святого Передання,
3. Самостійних висновків розуму, куди входять і безпосередні містичні прозріння. Останні можуть бути подані найменш об’ємно, поглинаючись двома першими джерелами Божественних істин.
Християнська благовість принесла світові декілька головних ідей про людину і її призначення. Частково їх було сприйнято з вітхозавітної традиції, частково вони наново дані в християнському Одкровенні. Особливе місце в православному вченні про людину займає апостол Павло, що у своїх посланнях торкнувся ряду антропологічних тем.
Вчення про людину цього великого апостола стало предметом ґрунтовного дослідження. Крім спеціальних монографій, автори яких намагались подати систему антропології апостола, існує багато робіт, присвячених тим чи іншим сторонам вчення про людину: духу, плоті, свободі, гріху, совісті, психології, етиці, сотеріології, аскетиці і містиці. Але більшість вчених, що займались богослов’ям цього християнського письменника, визнавали одне ґрунтовне ускладнення, що витікає з цих тем. Це виключна незрозумілість термінології в посланнях апостола Павла, неадекватність вітхозавітним висловам і цілком зрозуміла неузгодженість з сучасною нам психологічною термінологією.
Епоха мужів апостольських привносить мало чисто антропологічних ідей. В творіннях цього часу переважає пастирсько-моральний відтінок.
Набагато цікавішим в області антропології є період апологетів, хоча і їх богослов’я носить не конструктивний, а викривальний характер. Християнська богословська думка знаходиться на перетині двох ліній: єврейської - традиції Старого Завіту і філософської спадщини древнього світу. Тому характер богослов’я апологетів визначається, перш за все, тим, кому доводилось давати відсіч. Іудейству було необхідно протиставити тверду віру в Божественність Спасителя і в істинність Його Втілення.
Еллінській мудрості протиставлялось переконання у Загальному Воскресінні, в особистісному безсмерті, в прославленні людини. Гностицизму християнська думка давала відсіч своїм вченням про єдність людського роду, про гідність самої людини, про цінність плоті. Таким чином, у творах періоду апологетів виразно намічалась головна лінія всього східного вчення про Бога, світ і людину.
Після апологетів найбільш значною фігурою в плані філософської орієнтації можна назвати Філона Олександрійського (21 або 28 до Р.Х. - 41 або 49 по Р.Х.). Богословські системи Климента Олександрійського (217), Оригена (185-254), святого Григорія Богослова (329-389) і святого Григорія Нисського (4ст.) віддзеркалили в собі думки цього олександрійського філософа. Його слід помітний і в християнській антропології. Сам по собі Філон Олександрійський поєднував іудейську філософію з системами Платона та стоїків. З свого боку він впливав на Плотіна, а через нього, а іноді і безпосередньо на християнську думку.
Богословська заслуга каппадокійців в історії християнської думки полягає в опрацюванні і уточненні тринітарної термінології. Лише святий Григорій Нисський написав спеціальний трактат про людину "Створення людини", який, проте, не можна вважати системою антропології. У каппадокійців можна знайти лише окремі думки про людину, що містяться у різних творах. Але внесок цих богословів у антропологію полягає саме в уточненні термінології. Їм вдалось з’ясувати, "що є буття в іпостасі", осмислити богословські персональну цінність особистості.
Якщо нікео-каппадокійське богослов’я було цілком зайнято боротьбою за визначення понять "сутності" та "іпостасі", то напруження богословської думки в епоху Ефеса і Халкідона було захоплено головним чином христологічною проблемою. В христології головну увагу було сконцентровано на взаємовідносинах божественної і людської природи, відповідно тема людини стояла в центрі цих суперечок, хоч і знаходилась в затінку Боголюдини. В тому чи іншому освітленні, тобто в олександрійському, чи антиохійському трактувалась оцінка людини.
Наряду з антропологією богословських трактатів і догматичних суперечок у церковній свідомості визрівав інший підхід до проблеми людини, який не можна випустити з уваги. Це антропологія пустелі, монастирської келії і містичних прозрінь. Покоління аскетів і споглядальників виробили своє вчення про людину, засноване більше на внутрішньому заглибленні, на вивченні світу людської душі, ніж на богословській діалектиці. Воно, не створюючи протиріч з традицією святих отців, доповнює досвід церковної свідомості і вносить інше забарвлення в учення про світ і людину. Мова аскетів і містиків, хоч і закаляна спекою пустелі і благоговійною тишею монастирської келії, але все ж говорить про людину в надзвичайно радісних тонах. Аскеза Православ’я просвітлена променями Фавору, небесної радості і краси. Вона переповнена любові до найкращого з творінь Божих і віри в його вічне призначення. Любити грішника і ненавидіти гріх - одна з головних ідей святих подвижників.
Протопресвітер Степан Ярмусь у своїй статті "Пасторальна антропологія" наводить дванадцять основних тверджень православної антропології:
1. Людина - особливе творіння Бога, створена за образом Божим і на Його подобу (Бут. 1,26).
2. Людина має Божественний мандат бути володарем у світі (Бут. 2,15; Пс.8, 7-9) і бути відповідальною за всякий лад у ньому.
3. Людина - духовно-тілесна істота, яка включає начала двох світів (Бут. 2,7): матеріального і духовного.
4. Людина може брати участь у житті Бога: як і Бог, має безсмертність, раціональність, дар творчості, якого не мають Ангели.
5. Людина має свободу, силою якої може уподібнюватися Богу. Через зловживання даром свободи, людина втратила первісну подібність до Бога, коли в Адамі впала в гріх. Але в Ісусі Христі вона може уподібнюватися Богу знову (Мф.5,48), вірою в Нього.
6. Людина - істота вічна, і про цю категорію вічності багато говорив Христос (Ін. 6).
7. Первісно людина була в стані невинності, тобто - вона була в повному ладі з усім світом. У падіння Адама, вона порушила свою невинність і свій лад: у самій собі, у відношенні до світу і у відношенні до Бога.
8. Людина - вільна істота перед Богом і перед Дияволом. На базі своєї волі, віри у Христа і життя в Таїнствах - людина не тільки уподібнюється богу; вона навіть стає учасницею Божественної істоти (2Петр. 1,4).
9. Людина є відповідальною за встановлення ладу в самій собі, зо всім довкіллям, з Господом Богом.
10. Людина - безпосереднє творіння рук Божих, вершина всього Його творіння. Вона така велика цінність, що була варта жертовної посвяти Сина Божого.
11. Людина свідома своєї ціни й своєї свободи перед Богом і перед Дияволом.
12. Маючи свободу вибору між добром і злом, людина буває суджена: силою своєї власної совісті та силою правосуддя великого Бога.
Ми розглянемо погляд на них святих отців, але для зручності розмістимо ці твердження трохи в іншому порядку.
Образ і подоба Божа. В античній філософії жило знання про центральне становище людини, яке вона висловлювала поняттям "мікрокосм". Зокрема у вченні стоїків вищість людини від космосу пояснюється тим, що людина обіймає космос і дає йому сенс: бо космос - це велика людина, а людина - малий космос.
Ідея мікрокосмосу знову з’являється у отців Церкви, але у них вона переростає всякий імманентизм. "Немає нічого доброго в тім, - говорить святий Григорій Нисський, - що хочуть зробити з людини образ і подобу всесвіту; тому що земля проходить, небо змінюється і весь їхній уміст минущий." "Говорили: людина-мікрокосмос і, думаючи возвеличити людську природу цим пихатим найменуванням, не помітили, що людина одночасно виявляється наділеною якостями мошок і мишей". Досконалість людини полягає не в тім, що уподібнює її сукупності створеного, а в тім, що відрізняє її від космосу й уподібнює Творцеві. Одкровення говорить нам, що людина була створена за образом і подобою Божою.
Святий Григорій Нисський вважав, що в людині потенції цього світу досягають своєї останньої реалізації: з одного боку, вона є "вінцем" цього світу, "плодом його сімені", світом в його здійсненні (тобто вона постає як мікрокосм, в якому ніби в зменшеному вигляді вміщується макрокосм); з іншого боку, вона є громадянином світу вищого, надчуттєвого. Вона - серцевина Всесвіту, повнота природи, мікрокосмос, "якийсь малий світ, що складається з одних і тих же з Всесвітом стихій". Святий Григорій Нисський називає людину "мікрокосмом", але при цьому має на увазі не одну фізичну природу, за якою вона об’єднує в собі всі елементи світу видимого, а те особливе її розташування, в якому вона являється з’єднувальною ланкою двох різнорідних світів - духовного і матеріального; так що в свідомості святого отця поняття μικρος κοσμος утотожнюється з поняттям μικτος κοσμος. В такому ж значенні застосовують до людини це поняття святий Іоанн Златоуст, святий Іоанн Дамаскін та інші. Ідея (людина-мікрокосм) сягає своїм корінням грецької філософської думки, проте на відміну від язичницьких мислителів святий Григорій найголовнішим в людині вважає те, що вона створена за образом Божим. В цьому антропологія Нисського святителя проявляє свою теоцентричність. Виникає лише запитання, яким чином смертна людина може відображати в собі Безсмертного, і що означає бути створеною за образом Божим?. Та перше, ніж спробувати осягнути, що розумів святий Григорій під виразом "людина створена за образом Божим" слід звернути увагу на те, що святитель розрізняє два влаштування людини: "одне уподібнюване Божественному єству, а друге розділюване на різні статі" . В книзі "Про влаштування людини" він висунув комплексну теорію так званого "подвійного сотворення" (особливо це помітно в 16-17 розділах), яка докорінним чином відрізняє його від Оригена з вченням про передіснування душ. Для Нисського святителя "створимо людину за образом Нашим…" відноситься до людства, взятого в його онтологічній єдності: "Єдиний образ Сущого складає вся [людська] природа, яка простягається від перших до останніх" (Про влаштування людини, гл.16). "Говорити про існування "багатьох людей" - значить впадати в звичайну мовленнєву неточність… Звичайно, існує множина, яка розділяє єдине людське єство… але в усіх них єдина людина…" (До Авлавія про те, що не три Бога). За такими міркуваннями "людина є назвою не кожного зокрема, а загального єства" (До Авлавія). Єство ж людське, взяте саме в собі, являється єдиним цілим, є "сама з собою з’єднана і в строгому значенні неподільна одиниця (μονας), яка не збільшується додаванням і не зменшується відніманням; але як є вона єдиним (εν), так і залишається - хоч і в множині з’являється - нероздільною, нероздроблюваною, всецілою і приймаючим в ній участь не вділяється по особливій частині кожному" (там же; пор. Проти Євномія). Таким чином людина, за міркуваннями святого Григорія, одна, як загальнолюдська сутність, що обіймає собою все людство, а вживання цього слова в множині складає неточність мови. В трактатах "Проти Євномія" він навчає, що загальнолюдська сутність, знаходячись без розділення в кожному індивідуумі, найперше містилась повністю в першоствореній людині, яка мала "в собі всецілу міру людської сутності".
Цілком очевидно, що образ Божий не можна шукати в якійсь одній стороні людської істоти. Але і в цілій людині (в розумінні індивідуума), теж не може, згідно думки святого отця, відобразитися вся повнота божественних благ: багатство божественних дарів може бути сприйняте і безмежність божественної досконалості може бути відображена в більшій чи меншій повноті лише всім людством в його повному складі. Саме тому і створення людини за образом Божим було створенням не одного лише першого чоловіка, але й усієї людської природи або всього людства в ньому (Про влашт. людини, гл.16). Одинична особистість не може бути адекватним вираженням ідеї людства і повним віддзеркаленням образу Божого (в цьому пункті, між іншим, проявляється різниця між східним баченням людини і західним (блаженний Августин), в якому на перший план висувається значення людини як "особистості" і вона представляється самодовліючою істотою, яка в собі самій живе повним внутрішнім життям і з себе самої розвиває його. Погляд святого Григорія в своїй основі має реалізм платонівської філософії. Взагалі ж думка про єдність людства за його природою і відношенням до Бога є однією з найулюбленіших і часто повторюваних в богослов’ї святителя. Створюючи людину, Бог робить в ній немов зображення Самого Себе, даючи їй все, що має Сам.
Святий Іриней Ліонський (+202р.) писав, що Бог створив людину Своїми руками - Сином і Св. Духом (Проти єресей IV,4,20,1; V,1,3; 5,1; 6,1; 28,4). Для нього людина - єдина і образ Божий перебуває в духовному тілі, справі Рук Божих. Подоба - це дар Святого Духа. Святий Іриней не завжди розрізняє "образ" і "подобу" і часто, особливо в біблійних місцях, „образ" в нього означає всю людину (як це буде в святого Афанасія і святого Григорія Нисського), „образ" може знаходитись в опозиції до „подоби", загубленої після гріхопадіння.
Фізична людина складається з тіла й душі. Плоть сама по собі у відношенні до буття байдужа: вона здатна як до тління, так і до нетління, може вмирати, але може і вічно жити, з огляду на те, чи служитиме вона носієм життя чи носієм смерті (V,12,1). Святий порівнює тіло людини з інструментом художника, якою є душа. Їх взаємодія подібна до творчого акту: як художник швидко створює ідею витвору, але помалу реалізує її через неподатливість матеріалу і обмеженість можливостей інструменту, так і душа помалу керує тілом через його інертність (ІІ, 33, 4).
Всі Отці Церкви, як східні, так і західні, бачать у самому факті створення людини за образом і подобою Божою первісну гармонію між істотою людською і істотою Божественною. Однак богословське висвітлення цієї відвертої істини в східному і західному переказі часто різне, хоча зовсім не суперечливе. Блаженний Августин прагне скласти поняття про Бога, виходячи з нашої відповідності Богові, і намагається відкрити в Ньому те, що ми самі знаходимо у своїй душі, створеній по Його образу. Це - метод психологічних аналогій, застосований до пізнання Бога, до богослов’я.
Святий же Григорій Нисський, навпаки, відштовхується від того, що Одкровення говорить нам про Бога, щоб потім знайти в людині те, що відповідає в ній образові Божому. Це - метод богословський, застосований до науки про людину, до антропології. Перший прагне пізнати Бога, виходячи зі створеної по Його образу людини; другий хоче визначити щиру природу людини, виходячи з поняття про Бога, за образом Якого була створена людина.
Якщо ми захочемо знайти в творах святих отців точне визначення того, що саме відповідає в нас образові Божому, то ризикуємо розгубитися серед різних тверджень. Хоч вони один одному і не суперечать, проте не можуть бути віднесені до якоїсь однієї частини людини. Дійсно, нашу відповідність Богові бачать то в царственому достоїнстві людини, у її перевазі над чуттєвим космосом, то в її духовній природі, у душі або ж у чільній частині, що керує її істотою, у розумі, у вищих її здібностях - в інтелекті, розумі, або ж у властивій людині волі, у її здатності внутрішньо самовизначатися, у силу якої людина сама є початком своїх дій. Іноді образ Божий уподібнюють якій-небудь якості душі, її простоті, її безсмертю, або ж його ототожнюють зі здатністю душі пізнавати Бога, жити в спілкуванні з Ним, здатністю Йому прилучатися, а також з перебуванням Святого Духа в душі людини. Іноді, як у "Духовних бесідах", приписуваних святому Макарію Єгипетському, образ Божий представляється в подвійному аспекті: це, насамперед, формальна воля людини, воля волі або воля вибору, що не може бути знищена гріхом; з іншого боку - це "небесний образ", позитивний зміст нашої відповідності, яким є спілкування з Богом, у силу якого людська істота до гріхопадіння була зодягнута Словом і Духом Святим. Нарешті, як у святих Іринея Ліонського, Григорія Нисського і Григорія Палами не тільки душа, але також і людське тіло, яке створене по Його образу, бере участь у цій відповідності Богові. "Найменування людини, - говорить святий Григорій Палама - не додається окремо до душі або до тіла, але до обох разом, тому що вони разом були створені зо образом Божим". Людина, за думкою святого Григорія Палами, більше "за образом Божим, ніж ангели, тому що її з’єднаний з тілом дух має живлющу силу, що він одушевляє своє тіло і керує їм. Це - та здатність, якої немає в ангелів, духів безтілесних, хоча вони і ближче до Бога в силу простоти своєї духовної природи".
Святий Іриней Ліонський одночасно вказує, що без тіла немає людини, а тільки людська душа і дух. Людина ж містить єдність усіх трьох складових. "Руками Отця, тобто через Сина і Духа, людина, а не частина людини створюється за подобою Божою. Душа ж і дух можуть бути частиною людини, але ніяк не людиною: досконала людина є з’єднання і союз душі, що отримує Духа Отця, з плоттю, яка створена за образом Божим". Згідно з Іринеєм тільки цільна людина може "брати участь" в Богові, і якщо немає тіла, то не можна говорити і про "участь". В такому випадку "образ і подобу" людини Богу треба уявляти не у вигляді віддзеркалення або картинки, а в категоріях єдності, спільного життя, спілкування або участі. Таке розуміння людини в спілкуванні з Богом через приналежний їм обом Дух Святий в сучасному богослов’ї носить назву "теоцентричної антропології".
Основний принцип теоцентричної антропології полягає в тому, що Дух Божий властивий людині "за природою", тому що людину було створено подихом Духа Божого і без цього Духа вона перетворюється в тварину. Таке розуміння докорінно відрізняється від розповсюдженого на Заході протиставлення природи і благодаті. Це протиставлення обумовлює, що для спасіння людини необхідно дещо додаткове, зовнішнє, а саме благодать, якої вона за природою своєю не має, і яка може бути дарована тільки Богом.
Кількість і розмаїтість цих визначень показують, що думка святих отців уникає обмежувати те, що в людині відповідно Богові якою-небудь одною частиною його істоти. Біблійне оповідання дійсно ніяк не уточнює того, що саме в людині за образом Божим, але говорить про саме її створення, як про особливий акт, відмінний від створення інших істот. Подібно тому, як ангели були створені "в тиші", за виразом святого Ісаака Сирина, так і людина не була створена Божественним велінням. Бог Сам утворив її з пороху земного. Своїми власними руками, тобто, за святим Іринеєм Ліонським: „Словом і Духом, і вдунув у неї подих життя". Святий Григорій Богослов тлумачить текст книги Буття в такий спосіб: "Слово, узявши частину новоствореної землі безсмертними руками, склало мій образ і приділило йому Свого життя, тому що послало в нього Дух, що є струмінь невідомого Божества. Так з пороху і подиху створена людина - образ Безсмертного, тому що в обох царює єство розуму. Тому, як земля, прив’язаний я до тутешнього життя і, як частка Божественного, ношу в грудях любов до життя майбутнього". У тім же слові, присвяченому душі, він говорить: "Душа є Божий подих і, будучи небесною, вона терпить змішання з порохом. Це світло, ув’язнене у печері, однак же Божественне і невгасиме". Розуміючи ці слова буквально, ми повинні були б вивести з цих двох уривків висновок про нетварний характер душі і бачити в людині якогось бога, обтяженого тілесною природою, або ж, принаймні, бачити в ній якесь змішання Бога і тварини. Таке розуміння створення людини за образом Божим суперечило б християнському навчанню, яке бачить у людині істоту, покликану досягати єднання з Богом, ставати богом по благодаті, але ніяк не бачить у ній Бога по самому її походженню. Не говорячи вже про інші неймовірні наслідки подібного припущення, у цих умовах не була б зрозуміла проблема зла: або Адам не міг згрішити, будучи Богом по своїй душі - частці Божества, або первородний гріх відбився б на Божественній природі - в Адамі згрішив би Сам Бог. Святий Григорій Богослов не міг підтримувати подібної точки зору. У своєму слові про людську природу він звертається до своєї душі: "І якщо ти - Божий подих і Божий жереб, як сама думаєш, то відклади неправду і тоді повірю тобі... Як же ти обурюєшся стільки від нападів згубного Велиара, хоча і сполучена з небесним духом? Якщо і при такій допомозі хилишся ти до землі, то на жаль! на жаль! На скільки ж великий твій згубний гріх".
Образ Божий у людині, оскільки він - образ створений, остільки він, по святому Григорієві Нисському, і образ непізнаваний, тому що, відбиваючи повноту свого Прототипу, він повинний також володіти і Його непізнаваністю. Тому ми і не можемо визначити, у чому складається в людині образ Божий. Ми не можемо осягнути цього інакше, як тільки прибігаючи до ідеї причетності нескінченної доброти Божої: "Бог по природі сама Доброта," - говорить святий Григорій Нисський, - або, вірніше, Він перевершує всяку доброту, яку можна осягнути і зрозуміти. Отже, Він і не створює людського життя через якесь інше спонукання, як тільки тому, що Він благий.
Як образ Божий, людина має велику цінність перед Богом. Бог звертається до неї, як до особистості і людина йому відповідає. Святий Василь Великий говорить, що людина є тварина, що отримала веління стати Богом. Але це веління, звернене до людської волі, не є примусом. Людина може прийняти або відкинути волю Божу. Віна залишається особистістю навіть тоді, коли далеко іде від Бога, навіть тоді, коли стає по природі своїй Йому не подібною: це означає, що образ Божий непорушний в людині. Святий Григорій Нисський часто порівнював образ Божий в людині з віддзеркаленням в дзеркалі. Воно може розбитися, помутніти, його можна повернути під кутом так, що ніякого віддзеркалення не буде видно. Людина може втратити образ Божий, перестати бути віддзеркаленням, але потенційна можливість повернути його завжди залишається, бо сутність християнства полягає в "наслідуванні Божественному Єству".
Таким чином, чи вибирає людина добро або зло, стає Богові подібною або неподібною, вона вільно має свою природу, тому що вона створена за образом Божим.
Адам як корпоративна особистість. Особливу роль в святоотцівській антропології має поняття корпоративної, або соборної, особистості. У Вітхому Завіті часто під однією особою розуміється група, плем’я, народ, іноді навіть місто або країна. В цьому вбачали висловлення віри в єдність народів і всього людства.
Так, Адам є не тільки особистістю, але і являє собою весь рід людський (тому саме ім’я його означає "чоловік"). Так само слова "створив… небо і землю" треба розуміти в універсальному значенні: вони стосуються до всього світу, а не до двох предметів. В такому контексті ім’я Адам допускає і христологічне розуміння. Адам як "образ Божий" є все людство, призначене до єднання і згоди. Історія Адама таким чином попереджує Христа - нового Адама, в якому ця єдність здійснилась шляхом заснування Церкви, що її розуміємо як нове творіння. В Христі сповнився, повністю реалізувався образ Божий. В той же час - Він Голова Церкви. Складаючи Його Тіло, ми можемо спільними зусиллями знову відновити повноту втраченого образу. Подібний же корпоративний характер властивий членам генеалогії нащадків Ноя (Бут.10) і до певної міри деяким патріархам (Бут.25; Авд.1:10; також найменування 10-колінного царства і всього народу Божого Яковом, Йосифом, Єфремом: Іс.41:8; Ам.6:6; Ос. 9:3-17).
Корпоративними рисами наділені месіанські образи Сина Людського (Дан.7:13) і Служителя Господнього (Іс.52-53), що віддзеркалилося у вчені апостола Павла про двох Адамів і Тіло Христове (Рим. 5:12-21; 1Кор.15).
У творіннях святих отців ми знаходимо численні типологічні співставлення вітхого Адама з новим Адамом - Христом - і вітхої Єви з новою Євою - Дівою Марією. Наприклад Іриней Ліонський пише: "…Господь прийшов до своїх… і непослух, що був пов’язаний з деревом, виправив послухом на дереві. Спокуса, якій на горе підпала, вже заручена чоловікові діва Єва, зруйнована посередництвом істини, про яку щасливо отримала благовістя від ангела, також заручена чоловікові Діва Марія. Бо як та була спокушена словами ангела про те, щоби втікти від Бога, переступивши Його слово, так інша через слова ангела отримала благовістя, щоби носити Бога, підкорюючись Його слову, і як та була непокірна Богові, так ця схилилась до послуху, щоби Діва Марія була заступницею діви Єви. І як через діву рід людський підпав смерті, так через Діву і спасається, тому що непослух діви урівноважено послухом Діви".
Тому Божественний образ, властивий Адамові, відноситься до всього людства. "Як усі ми, що живемо на землі помираємо в Адамі, так відродившись з неба водою і Духом, усі оживаємо у Христі". Таким чином, говорить Лосський, люди мають єдину природу у багатьох людських особистостях.
Свобода. Невід’ємною рисою образу Божого, за яким створено людину - є поняття "свободи". Бог „свободно" творить „свободну" людину. Закликає людину до обоження. Щоби по благодаті ми ставали тим, чим є Бог по Своїй природі. Але цей заклик вимагає „свободної" відповіді.
Стан свободи включається в поняття любов. З’єднання без свободи є примус, а любов не сумісна з примусом. Ця свобода є печаттю нашої причетності до Божества, найдосконаліше створіння Бога, шедевр Творця.
Дуже важливого значення свободі надавав св. Єфрем Сирин (+372) у творах: "Про свободу нашу і про те, що людина створена свобідною"; "Про свобідну волю людини"; "Про непостійність людської волі". На думку святого "лише чистий (чоловік), здоровий буде такою посудиною, в якій можна дослідити силу свобідної волі", адже "свобода - дорогоцінна прикраса людської природи" (Про своб. волю). Він переконаний, що саме від людини залежить осягнення нею вічного життя або вічних мук (Про свободу нашу…) і навіть не сумнівається у воскресінні, адже для Бога немає нічого неможливого (Слово про воскресіння померлих).
Кирило Єрусалимський (+386) також наполягав на тому, що єдиною причиною гріха є свобідний прояв волі. "За образом", - говорить він, - людина зберегла, а те, що "за подобою" затьмарила в собі непослухом".
Повна свобода несе в собі елемент ризику. Людина може повстати проти Бога. Цей ризик парадоксальним чином вписується у всемогутність Божу. Людина є найвищим творінням Божим саме тому, що Бог вкладає в неї здатність любити, а відповідно і відмовитись від любові. Бог піддає ризику вічної загибелі досконале своє створіння саме для того, щоби зробити його найдосконалішим. Усунути цей парадокс неможливо. В самій своїй величі - в здатності стати Богом - людина здатна до падіння. Але без цієї здатності пасти нема і величі. Тому, як стверджують отці, людина має пройти через випробування, щоби усвідомити свою свободу і ту свободну любов, яку чекає від неї Бог.
Лосський, наводячи цитату Василя Великого: "Бог створив людину твариною, що отримала повеління стати Богом", пише: "Щоб виконати це повеління, треба бути в стані від нього відмовитися. Бог стає безсилим перед людською природою. Він не може її насилувати, бо вона походить від Його всемогутності. Людина була створена одною волею Божою, але нею одною вона не може бути обожена. Одна воля для створіння образа, але дві - для того, щоби образ став подобою. Любов Бога до людини настільки велика, що вона не може примушувати, бо нема любові без поваги. Божественна воля буде завжди підкорюватися блуканням, ухиленням, навіть бунтам волі людської, щоби привести її до остаточної згоди. Такий божественний Промисел і класичний образ педагога здасться надто слабим кожному, хто відчув в Богові прохаючого подаяння любові злидаря, що чекає у дверей душі і ніколи не насмілюється їх зламати".
Ціль свободи, пояснює святий Григорій Богослов, в тому, щоби добро дійсно належало тому, хто його обере. Бог не хоче залишатися власником створеного їм добра. Він хоче, щоби людина свідомо сприйняла свою природу, щоби вона володіла нею - як добром - свободно, щоби з вдячністю приймала життя і всесвіт як дари Божественної любові.
Святий Григорій Нисський бачить властиве людині, як створеній по образу Божому, насамперед у тім, що "людина звільнена від необхідності і не підлегла пануванню природи, але може вільно самовизначатися за своїм розсудом". Це, так би мовити, "формальний" образ, необхідна умова досягнення уподібнення Богові.
Призначення Адама. Хоч людина була створена за образом Божим - це не означає, що її первозданний стан збігався з кінцевою метою, що вона була з’єднана з Богом із самого моменту свого створення. До гріхопадіння Адам не був ні "чистою природою", ні людиною обоженною. Космологія й антропологія Східної Церкви характерно динамічні, що виключає всяке протиставлення понять природи і благодаті: вони взаємно друг у друга проникають, одна в іншій існують. Святий Іоанн Дамаскин бачить найглибшу таємницю в тім факті, що людина була створена "обожнюючуюся", що тяжіє до з’єднання з Богом. Досконалість первозданної природи виражалася насамперед у цій здатності прилучатися до Бога, усе більш і більш приєднуватися до повноти Божества, що повинна була пронизати і перетворити усю тварну природу. Святий Григорій Богослов мав на увазі саме цю вищу здатність людського духу, коли говорив про Бога, що вдмухує в людину разом зі Своїм подихом "частку Свого Божества" - благодать, що із самого початку в душі була присутня, даючи їй здатність сприймати і засвоювати цю її енергію, що обожнює. Тому що людська особистість була покликана, за навчанням святого Максима Ісповідника, "з’єднати любов’ю природу тварну з природою нетварною, будучи в єдності і тотожності наживанням благодаті". Єдність і тотожність відносяться тут до особистості, до людської іпостасі. Таким чином, людина повинна була з’єднати по благодаті дві природи у своїй тварній іпостасі, стати "тварним богом", "богом по благодаті" на відміну від Христа - особистості Божественної, що сприйняла природу людську. Для досягнення цієї мети необхідна взаємодія обох воль: з одного боку - Божественна воля, що обожнює, що повідомляє благодать Духом Святим, присутнім у людській особистості; з іншого боку - людська воля, що підкоряється волі Божій у своєму прийнятті благодаті, віддачі своєї природи для повного благодатного проникнення. Тому що воля є діюча сила розумної природи, вона буде діяти по благодаті в тій мірі, у який природа буде прилучатися благодаті, буде уподібнюватися Богові силою "вогню змінюючого".
Визначаючи призначення Адама преподобний Максим Ісповідник розрізняє такі пари існуючих протилежностей: нетварне - тварне, небеса - земля, рай - світ (за межами раю), дух - матерія, чоловік - жінка. Він зауважує що, створивши ці протилежності, Бог мав на меті гармонію, а не розділення і ворожнечу. Їх союз і повнота повинні були здійснитися за посередництвом людини, що носить образ Божий. Людина, наділена природною волею, яка є не що інше, як природна свобода, співпадаюча з Божественною волею і спрямовуюча до Добра, була прикликана поєднати в собі весь світ. Її призначення полягало в тому, щоби знайти в цьому світі Бога, щоби через людину світ міг знову знайти свого Творця, повернутися до свого Божественного Прототипу.
Говорячи про християнську антропологію Лосський пише, що головне розділення, в якому коріниться вся реальність тварного буття - це протиставлення Бога сукупності створеного світу, розділення на створене і нестворене. Далі створена природа розділяється на небесну і земну, на те що осягається розумом і почуттями. В світі чуттєвому небо відділяється від землі. На її поверхні виділено рай. Нарешті, людина, що живе в раю, розділяється на дві статі: чоловічу і жіночу. Адам мав свідомо подолати це розділення, поєднати в собі всю сукупність створеного космосу і разом з ним досягнути обоження. По-перше, він мав чистим життям, союзом абсолютнішим, ніж зовнішнє єднання статей, подолати їх розділення в такій ціломудреності, яке стало би цілісністю. На другому етапі він мав любов’ю до Бога, від усього відокремленою і в той же час всеобіймаючою, з’єднати рай з усім земним космосом: носячи рай завжди в собі, він перетворив би в рай усю землю. По-третє, його дух і само його тіло запанували би над простором, з’єднавши всю сукупність чуттєвого світу: землю з небесною її твердю. На наступному етапі він мав перебратися в небесний космос, жити життям ангелів, засвоїти їх розуміння і з’єднати в собі світ розумовий з світом чуттєвим. І, нарешті, космічний Адам, безповоротно віддавши всього себе Богові, передав би Йому все Його творіння і отримав би від Нього у взаємності любові - по благодаті - все, чим Бог володіє по природі. Так в подоланні первісної розділеності на створене і нестворене здійснилося би обоження людини і через неї всього космосу.
Гріхопадіння. Згідно думки вже перших ратників чернечого подвигу преподобного Антонія Великого (+ 356) і преподобного Макарія Великого (+391): "перша людина була створена чистою і святою, без всіляких пошкоджень; її тіло не панувало над душею і не чинило спротиву, знаходячись в повному підкоренні їй і в гармонії, а морально-розумні її сили були в повній гармонії з природою, бувши цілком готовими і здатними здійснювати своє призначення". Гріхопадіння спотворило чисту і досконалу природу людини, позбавило її тих морально-розумних сил, якими вона раніше володіла, збудило в ній невідомі раніше гріховні прагнення, породило боротьбу між духом і тілом, відірвало людину від попереднього тісного єднання з Богом і поставило лицем до лиця з ворогом людського роду - дияволом. В складі людини він чітко розрізняє тіло і душу, а в останній виділяє ще ум, як те розумне начало, котре вирізняє її з-поміж тварин. Цей поділ, тим не менше, слід розуміти в тому значенні, що окрім тіла, є лише одна душа, одне духовне начало, яке лише за своєю діяльністю дає право розрізняти в собі "нерозумну" душу і дух або ум.
Преподобний Макарій, маючи справу з впалою душею, часто зводить погляд на наш початок і зображає, в якому світлому стані знаходився перший чоловік, єдино для того, аби ще більше відтінити вигляд впалого, який і так описується ним в найнепривабливіших рисах. Дивуючись красі і досконалості всіх частин світу, він вважав людину вінцем творіння, ціннішим навіть за ангелів і архангелів, бо лише її Бог створив за своїм образом і подобою, наділив свободою волі (Настанови,3;15). Характерною рисою антропології преподобного Макарія (як практично і всіх інших подвижників) є той момент, що саме ум виконує роль активного і ведучого принципу душі; в своїх творах він називає ум "керманичем серця" і говорить, що ум знаходиться в серці і являється його "оком". Тож зрозуміло, що до падіння людини її "ум, першопочатково чистий, перебував в своєму чині, споглядав свого Владику; і Адам, перебуваючи в чистоті, царював над своїми помислами і блаженствував". Саме тому "і домагався ворог, щоб Адамовим злочином вразити і затьмарити внутрішню людину - владичний ум, зрячий Бога". Тим більше, що наша природа сприйнятлива як для добра, так і для зла.
У православної аскетиці є спеціальні терміни для позначення різних впливів, що роблять духи зла на душу людини. Це "помисли" або образи, що піднімаються з нижчих областей душі, з підсвідомості, потім "прилог", не те, щоб "спокуса", а наявність сторонньої думки, що прийшла ззовні і уведена ворожою волею у свідомість. "Це не гріх, - говорить Марко Подвижник, - але свідчення нашої волі". Гріх починається лише при "сполученні" при з’єднанні розуму до привхідної думки або образа, або, вірніше, він - деякий інтерес або увага, що указують уже на початок згоди з ворожою волею, тому що зло завжди припускає волю, інакше воно було б лише насильством, що опановує людиною ззовні.
Створений за образом і подобою Божою, наділений абсолютною свободою і здатністю до самовизначення, не пов’язаний ніякою зовнішньою необхідністю - ось таким змальовують Адама до гріхопадіння святі отці. "Тому то і те нещастя, яке терпить тепер людство, накликав він сам, з власної волі, захопившись облудою, сам став винуватцем цього зла, а не у Бога знайшов його: бо Бог не створив смерті, але певним чином, творцем сотворителем зла став сам чоловік", - пише святий Григорій Нисський. Святий Максим Ісповідник так пише про гріхопадіння: "Людина знехтувала своїм високим покликанням і зловжила своєю свободою, що і послужило причиною гріхопадіння". Гріхопадіння, в розумінні Максима Ісповідника, здійснюється не на рівні творіння, як в Оригена, а на рівні руху, енергії, волі. Воно розуміється як зловмисне втручання, як неправда, що порушила гармонію всього творіння. Гармонійний Божий світ розпався на частини, в нього увійшли смерть, протиріччя, ворожнеча і темрява.
Людина згрішила вільно. У чому ж складався первородний гріх? Святі отці розрізняють кілька моментів у цьому самовизначенні вільної волі, що роз’єднала людину з Богом. Момент моральний, а значить і особистий, полягав, на думку всіх отців, у неслухняності, у порушенні Божественного порядку. Якби людина прийняла заповідь у дусі синовньої любові, вона відповіла би на Божественне веління повним самозреченням; вона добровільно відмовилася б не тільки від заборонних плодів, але і від усякого зовнішнього предмета, щоб жити тільки Богом, щоб спрямовуватися тільки до єднання з Ним. Божественна заповідь указувала волі людській шлях, по якому їй належало рухатися, щоб досягти обоження - шлях відмови від усього, що не є Бог. Воля людська обрала шлях протилежний; відокремившись від Бога, вона підкорилася владі диявола. Святий Григорій Нисський і святий Максим Ісповідник звертають особливу увагу на фізичну сторону гріха: замість того, щоб спрямовувати своє природне розташування до Бога, людський розум звернувся до світу; замість того, щоб одухотворяти тіло, він сам віддався плинові тваринного і почуттєвого життя, підкорився матеріальному. Святий Симеон Новий Богослов бачить поступовий розвиток гріха в тім, що людина, замість того, щоб покаятися, намагалася виправдати себе перед Богом; Адам складає усю відповідальність на Єву ("дружина, що Ти мені дав"), роблячи в такий спосіб Бога першопричиною свого падіння. Єва звинувачує змія. Відмовляючись визнати походження зла єдино у своїй вільній волі, люди відмовляються від можливості звільнитися від зла, підкоряють свою волю зовнішній необхідності. Воля озлобляється і закривається перед Богом. "Людина зупинила в собі приплив Божественної благодаті", говорить святитель Московський Філарет. Зло увійшло у світ через волю. Це - не "природа", а "стан". "Природа добра сильніше звички до зла, - говорить Діадох Фотикійський, - тому що добро є, а зло ні, або, вірніше, воно існує тільки в той момент, коли його виявляють". Для святого Григорія Нисського гріх - хвороба волі, що помиляється, приймаючи за добре його примару. Тому навіть саме бажання вкусити плоду пізнання добра і зла вже було гріхом, тому що, по святому Григорієві, пізнання припускає деяке розташування до предмета, що бажаєш пізнати, а зло, саме по собі не існуюче, не повинно було бути пізнане. Зло стає реальністю тільки через волю, що є єдиною його субстанцією; саме вона дає злу відоме буття. Якщо людина, яка природно була розташована пізнавати і любити Бога, могла прагнути по своїй волі до неіснуючого блага, до ілюзорної мети, то це можна пояснити тільки зовнішнім впливом чиєїсь сторонньої волі, якому піддалася воля людська.
Наслідки гріхопадіння. Чи було позбавлення благодаті причиною падіння? Поняття про благодать, що додається до природи людини, щоб направити її до Бога не властиве вченню Східної Церкви. Будучи образом Божим, людська особистість була спрямована до свого Прототипу; її природа нестримно спрямовувалася до Бога по своїй волі, що є сила духовна і розумна. Первозданна праведність ґрунтувалася на тім, що створений Богом чоловік міг бути тільки природи доброї, спрямованої до добра, тобто до спілкування з Богом, до наживання нетварної благодаті.
Падіння людської природи є безпосереднім наслідком вільного самовизначення людини, що добровільно захотіла повалити себе в цей стан. Не Бог причина зла, а ми самі, тому що початком і коренем гріха служить те, що від нас залежить - наша свобода. Протиприродний стан повинний був привести до розпаду людського єства, що завершується смертю, як кінцевою стадією розпаду перекрученої природи, що відпала від Бога. У цій перекрученій природі немає більше місця для нетварної благодаті; у ній, говорить святий Григорій Нисський, розум - замість того, щоб відбивати Бога, як перекинуте дзеркало приймає в себе образ безформної матерії і пристрасті потрясають первісну ієрархічну будівлю людської істоти. Позбавлення благодаті - не причина, а наслідок гріхопадіння. Людина позбавила себе дарунка спілкуватися з Богом, закрила шлях благодаті, що через неї повинна була виливатися на усю тварину. Відбулося розділення розуму з серцем, протидія їх один одному. "Як земля, через прокляття, що впало на неї, не перестає з викривленої природи своєї сама собою виводити терни і осот, так і серце, отруєне гріхом, не перестає породжувати з себе, з свого зіпсованого єства гріховні відчуття і думки".
"Ми нащадки потьмареного роду", - говорив святий Макарій Єгипетський. Однак ніщо в природі, навіть і демони, по сутності своєї не є дурним. Але гріх, цей паразит природи, укорінившись у волі, стаючи свого роду "протиблагодаттю", проникає у людину, живе в ній, перетворює її в бранку диявола, що сам є бранцем своєї волі, яка назавжди застигла в злі. У світі з’являється новий полюс, протилежний образові Божому, полюс примарний сам по собі, але реальний завдяки волі (такий парадокс: мати своє буття в самому небутті, як говорить святий Григорій Нисський). "Гріх не є сутнісна властивість нашої природи, але ухилення від неї. Подібно до того, як хвороба і виродливість не властиві нашій природі, але протиприродні, так і діяльність, направлену до зла, потрібно визнати викривленням вродженого нам добра. А Єфрем Сирин так розкриває наслідки гріхопадіння: "Гріх здійснює насилля над природою. Так замість задоволення їжею природа вдається до ненажерливості, замість задоволення спраги - до пияцтва, замість шлюбу - до блуду, замість правосуддя - до безправ’я, замість любові - до розпусти, замість страннолюбства - до нерозбірливості".
Адам не виконав свого покликання. Він не зумів досягти єднання з Богом і обоження тварного світу. Те, що він не здійснив у той час, коли користувався повною волею, стало для нього неможливим з того моменту, коли він добровільно поневолився зовнішній силі. З цього часу людина знаходиться під владою лукавого. Відірвавшись від Бога, людська природа стає порочною. Дух мав жити Богом, душа - духом, тіло - душею. Але після гріхопадіння дух починає паразитувати на душі, годуючись цінностями не божественними, подібними тій автономній доброті і красі, які змій відкрив жінці, коли привернув її увагу до дерева. Душа, у свою чергу стає паразитом тіла - піднімаються пристрасті. І нарешті тіло стає паразитом земного всесвіту, вбиває, щоби годуватися і так знаходить смерть. "У первородному грісі заключено сім’я всіх страстей… і тому не варто дивуватися виявленню і піднесенню жодної страсті". Апостол Іоанн Богослов дає лапідарну характеристику того, що властиве світові після гріхопадіння: "пожадливість тілесна, пожадливість очам і пиха життєва"(1 Ін. 2, 16).
Відновлення людини у Христі. В наслідок гріхопадіння людина виявилась нижче свого покликання. "Бог, що створив людину, є істинне життя; тому, хто втратив подобу Божу, той втратив і спілкування з життям". Обоження, єднання з Богом по благодаті стало неможливим. Але Божественний план стосовно людини не змінився. Місію першого Адама виконує Небесний Адам - Христос. "Як Адам був початком смерті всіх живих, так Господь наш став початком життя для всіх мертвих". При цьому Він не заступає місце людини, безмежна любов Божа не може замінити собою згоди людської свободи, але повертає йому можливість здійснити свою справу, знову відкриває йому шлях до обоження. "Бог стане людиною для того, щоб людина могла стати Богом", за словами святих Іринея Ліонського і Афанасія Великого. Святий Афанасій Великий зауважував: "Як усі ми, що від землі існуємо, помираємо в Адамі, так, відродившись водою і духом, всі оживаємо у Христі". Ціллю світобудови є загальна єдність. Ця єдність відновлюється у втіленні Христа, в якому нетварна природа іпостасно з’єдналась з тварною. В боговтіленні (яке Максим Сповідник розглядає як ревапітуляцію, або відновлення) Слово, божественний принцип світового Розуму, стає в центрі творіння, в центрі світової історії. В ньому знову настає мир між Творцем і твариною, небом і землею, раєм і світом, духом і матерією, чоловіком і жінкою.
Лосський пише: "Треба було Другому Адаму, подолавши всі розділення вітхої тварі, стати Начальником нової тварі. Дійсно, Своїм народженням від Діви Христос подолав розділення статей і відкрив для викуплення "ероса" два шляхи, які з’єдналися тільки в одній людській особистості - Марії, Діві і Матері. Це шлях християнського шлюбу і шлях чернецтва. На хресті Христос з’єднав усю сукупність земного космосу з раєм. Бо після того, як Він дав смерті з’єднатися з собою, щоби знищити її дотиком Свого Божества, навіть саме похмуре місце на землі стало світлозарним, нема більше місця проклятого. Після воскресіння сама плоть Христа, подолавши просторові обмеження, з’єднує в собі небо і землю в цілісності всього чуттєвого світу. Своїм вознесінням Христос з’єднує світ небесний і світ земний, ангельський хор з земним родом. Нарешті сівши праворуч Отця, вознісши людське єство вище чинів ангельських, Він вводить його як перший плід космічного обоження в Саму Трійцю." Ось як про це пише Григорій Богослов: "Уподобимося Христу, бо і Христос уподобився нам. Станемо багатими в Ньому, бо Він став людиною для нас, Він прийняв гірше, щоби дати нам краще, зубожів, щоби нам збагатитися Його убогістю. Прийняв образ раба, щоби нам отримати свободу. Він зійшов, щоби нам вознестися, був спокушений, щоби нас перемогти, перетерпів знеславлення, щоби нас прославити. Він помер, щоби нас спасти, вознісся, щоби пригорнути до себе тих, що лежать на землі після гріховного падіння". Преподобний Макарій Єгипетський так висловлює цю думку: "Господь прийшов ходатаєм за тебе, щоби прикликати загибаючого, зраненого, повернути тобі початковий образ чистого Адама". Отже всю повноту природи, що була дана Адамові, ми можемо знову знайти тільки у Христі - Другому Адамі.
Проблема статі. З наслідками гріхопадіння пов’язана і проблема статі. Святі отці задавались питанням, чи той біологічний стан, в якому ми знаходимось тепер, був властивий людям до гріхопадіння? Якщо в раю існувала біологічна стать, про що можна зробити висновок на підставі Божого повеління плодитись і розмножуватись, то чи не була вона послабленням образу Божого в людині, внаслідок наявності тваринного початку, що містить в собі розмноження і смерть? Якщо ж райському стану не був властивим тваринний початок, то гріх полягає в самому факті біологічного життя. Така думка приводить до своєрідного маніхейства. Безперечно, отці Церкви, відкинувши вчення Оригена, відкинули і такі висновки. Якщо множинність людських особистостей дробить природу, розділяючи її на безліч індивідів, це тому, що ми знаємо тільки те покоління, що з’явилося після гріхопадіння, знаємо людську природу, що загубила подобу природі Божественній. Святі Григорій Нисський і Максим Сповідник у створенні Єви вже бачили акт, зроблений Богом у передбаченні гріха і його наслідків для людства. Однак узята від Адама Єва ("кість від костей його і плоть від плоті його"), нова людська особистість, доповнювала природу Адама, була тією же природою, тією же плоттю. Тільки внаслідок гріхопадіння ці обидві перші людські особистості стали двома окремими природами, двома індивідуальними істотами, зв’язаними між собою зовнішніми зносинами: "...і до чоловіка твого потяг твій, і він буде панувати над тобою" (Бут.3,16). Статева поляризація дала людській природі захист. Вона стає актуальною лише з того часу, коли внаслідок гріха, який сам по собі не має нічого спільного зі статтю, людська природа пала і закрилась для благодаті. Тут вступає в силу Філонівське тлумачення "шкіряних риз", якими Бог зодягнув людину після гріхопадіння: "ризи" - це нинішня наша природа, наш грубий біологічний стан, що гранично відрізняється від прозорої райської тілесності. За святим Григорієм Нисським "шкіряні ризи" - це алегорія статевого потягу і здатності помирати. Ставши на шлях непослуху людина опинилася у владі пристрастей, які вона не в змозі контролювати і граничним виявленням яких є смерть. Утворюється новий космос, який захищається від конечності статтю і так встановлюється закон народжень і смертей. В цьому контексті стать є не причиною смертності, але якби відносною їй протидією. Внутрішню суть розділу на статі треба розглядати через любов Христа і Церкви, ціломудреність таїнства шлюбу і звеличуючу цілісність чернецтва.
Смерть. З плином часу цілий ряд філософів і поетів, не вміючи визначити сутність смерті, намагалися якось пояснити її. В різних прадавніх міфах ми зустрічаємо образи смерті: ножиці, які в певний час перерізають нитку життя, невблаганного женця, збираючого свій врожай людських душ, валькірій, які відносять в нове життя душі загиблих героїв. З прадавніх часів релігія і філософія були, перш за все, спробами примирити людину зі смертю, пояснити її так, щоби вона була, говорячи мовою філософії "добре обґрунтована" і таким чином виправдана. Так, наприклад, Платон в своєму Федоні намагається зобразити смерть бажаною і благою. Люди в тій чи іншій мірі намагалися втішитися цими поясненнями. Але в глибині душі завжди залишався страх смерті. Пояснюючи смерть, нехристиянські релігії "узаконювали" і тим самим виправдовували її. Робили смерть "нормальною". Тільки християнство своїм переконанням, що смерть ненормальна, що вона є перемогою диявола в "світі цьому", розкрила весь її жах. Бог смерті не сотворив. Людину створено для життя, а не для смерті. Смерть - стан, не властивий людині за природою. Вона є наслідком зла, перекручення і спротиву Божій волі. "Смерть, увійшовши в життя людей через гріх одного чоловіка - Адама, розповсюдилася на всіх людей, які хоч і не згрішили, але унаслідували від Адама смертність. Смертність - це свого роду хвороба, що народжує страх, який у свою чергу служить причиною боротьби за існування. В цій боротьбі кожен прагне вийти переможцем за рахунок свого ближнього. В цьому і є суть гріха, що виступає зворотним боком любові, тобто віддачі всього ближньому". Цікаво, що таке пояснення загальноприйняте у Східних отців Церкви, не пов’язано, як у блаженного Августина, з ідеєю успадкованої провини і гріховності статевих стосунків.
Але разом з жахом християнство дало світові і спасіння від смерті. Перемогою над смертю стала смерть Христа. Прийнявши нашу природу, Христос став причетним смерті не тільки для того, щоби з’єднатися з нами до кінця. Будучи Главою нового людства, Новим Адамом, Він всіх нас включив в Себе, помираючи на хресті. "Бо любов до Христа спонукує в нас цю думку: коли один умер за всіх, то всі вмерли" (2 кор. 5,14). Але необхідно, щоби ця смерть стала дійсною реальністю для кожної людини. В цьому значення хрещення. Як Таїнство воно єднає нас з розп’ятим Христом - "ті, що у Христа Ісуса хрестилися, в смерть Його хрестилися" (Рим.6,3).
У цій перспективі тілесна смерть має новий зміст для кожного християнина. Вона не просто доля, якій треба підкоритися. Християнин помирає для Господа, як він і жив для Нього (Рим.14,7). Надія на безсмертя і воскресіння, що йде з глибини віків, знайшла собі тверду основу в таїні Христа. Ми перебуваємо у впевненості, що "коли Дух того, хто воскресив Ісуса з мертвих, мешкає у нас, то той, хто воскресив Христа з мертвих, оживить і наші смертні тіла Духом своїм, що живе у нас" (Рим.8,11).
Доля тих, хто жив з Христом в Дусі, поєднання з вічністю починається вже тут на землі. Тілесна смерть їх - лише перехід до більш досконалих форм буття. І це вже не предмет віри, а свідоцтво реального досвіду. "Добре мені перебратися від світу до Бога, щоби в Ньому засяяти… Пустіть мене до чистого світла: з’явившись туди буду чистою людиною Божою", - писав перед смертю святий Ігнатій Богоносець.
Приблизно в 140 р. п. Р.Х. Аристид Афінський у 15-ій главі своєї „Апології" малює картину високо морального життя християн: чистоти сімейних стосунків, відношення до рабів, іноземців, бідних, ставлення до смерті і надії воскресіння. Показною є думка, що саме в залежності від проведення теперішнього життя людина сподівається "майбутнього воздаяння в іншому віці"; тіло ж померлого християни проводжають, "немов би він переходив з одного місця в інше". Оскільки християни - єдині з усіх народів усвідомлюють Божі благодіяння, то заради них продовжується буття світу (гл.16), причому наголошується, що самі ж християни просять цього в молитвах до Бога: "В мене не викликає жодного сумніву, що молитвами християн існує світ," - писав Аристид. Слід згадати, що в "Гомілії" цього апологета знаходиться вказівка на мінливість людської природи.
Ось чому древні християни святкували не день тілесного народження, а день успіння людини. "Ми святкуємо, - говорить Ориген, - не день народження, а день смерті, як припинення всіх скорбот і відігнання всіх спокус, святкуємо день смерті, тому що не помирають ті, які здаються померлими". Так само замість того, щоби сказати "помер" християни говорили "народився". "Цю гробницю, - написано на одному з надгробків у римських катакомбах, - побудували батьки своєму сину Меркурію, який жив п’ять років і вісім місяців, а після цього народився у Господі в їдах лютого".
У трактаті "про смертність", який було написано під час чуми, що почалась одразу ж після гоніння Декія, святий Кипріан Карфагенський описує християнське ставлення до смерті. Він засуджує звичай оплакувати померлих, бо для віруючої людини смерть у Христі веде до безсмертя і вічної винагороди, звільняючи її від трудів і негараздів світу цього: "Покажемо себе істинно віруючими: не будемо оплакувати кончину наших друзів і, коли настане день нашого власного покликання, підемо без сумніву і благодушно на голос закликаючого нас Господа. Необхідно роздумувати, улюблені браття, і часто думати про те, що ми зреклися світу і знаходимось тут тимчасово, як гості і подорожуючі. Будемо ж благословляти день, який кожного з нас приводить до власного його житла, який захопивши нас від землі і розв’язавши від мирських пут, повертає нас в рай і в Царство Небесне. Хто знаходячись у чужій країні, не поспішає повернутися на батьківщину?… А ми батьківщиною своєю вважаємо рай… чому ж не спішимо скоріше побачити свою батьківщину, вітати рідних… До них то поспішимо… з неутримною любов’ю, з полум’яним бажанням - бути скоріше разом, скоріше прийти до Христа".
Книга Премудрості говорить, що Бог смерті не сотворив. В розумінні святого Іринея, Адам не був за необхідністю ні смертним ні безсмертним. Його багата можливостями природа могла безперестанно годуватися благодаттю і настільки перетворюватися нею, що була в стані долати всі небезпеки старості і смерті. Можливість смерті існувала, але існувала для того, щоби людина могла зробити її неможливою. Ось як про це говорить святий Феофіл Антіохійський: "Він (чоловік) створений за своєю природою ні смертним ні безсмертним. Бо якщо би Бог створив його спочатку безсмертним, то зробив би його Богом; якщо би, навпаки, створив його смертним, то Сам став би винуватцем його смерті. І так Він створив його здатним і до того, і до іншого, щоби якщо він буде спрямовуватися до того, що веде до безсмертя, виконуючи заповідь Божу, отримав в нагороду від Нього за це безсмертя і зробився би Богом; якщо ж ухилиться до справ смерті, не підкорюючись Богові, сам би був винуватцем своєї смерті. Бо Бог створив людину вільною і самовласною".
"Отець Православ’я" - святий Афанасій Великий (+373р.), зокрема, висловив думку, що подібно до всього світу і всього тварного людина створена з нічого і тому за своєю природою прагне до знищення. Тлінність і смертність - це її природній стан: "Згідно закону власного буття людина не має сил перебувати завжди", вона "смертна за природою, тому що походить з нічого" (Про воплоч. гл. 3,4). "Люди, - продовжує свою думку святий Афанасій, - були тлінними за природою, але властивого їм за природою могли б уникнути за благодаттю як причасники Слова, якщо б залишилися добрими; з причини співприсутнього їм Слова до них не наблизилося б природне тління, як говорить і Премудрість: "Бог створив людину в нетління і в образ власної своєї вічності, заздрістю ж диявола смерть увійшла в світ" (Прем.2,23,24)" (там же гл.5). В історії її походження святитель розрізняє 2 моменти: створення, при якому людина отримала природні дари богоподібності, що проявляються в розумності, і її народження або низпослання на неї Духа Святого, через яке Слово Боже вселилося в першостворену і так тісно з’єдналося з її істотою, що з однієї сторони Бог Отець, бачачи перебуваючого в людині Сина Свого, називає Своє створіння вже не творінням, а сином, з іншого, в силу цього тісного єднання з Словом Божим, людина усвідомлює своє богосинівство і дерзає взивати до Бога, йменуючи Його Отцем. З цього моменту вона стає не лише безсмертною, але й духовною, здатною пророкувати.
Разом з гріхом у створений Богом світ увійшла смерть. Це сталося не тільки тому, що людська воля породила якийсь новий стан, але також і тому, що Бог поклав межу гріхові, дозволивши, щоб він приводив до смерті, "тому що плата гріха - смерть".
Відповідальність. Порівняно з язичницькими поняттями, зв’язок людини, створеної за образом Божим, з всесвітом виявляється якби перекинутим, порівняно з античними поняттями. Замість того, щоби розчинитися в "божественності", характер відносин людини з Богом мав дати їй можливість "персоналізувати" світ. Вже не людина спасається всесвітом, а всесвіт людиною. Друга глава книги Буття дає розуміння місця людини у всесвіті. В цьому оповіданні тваринний і рослинний світ з’являються після людини і для людини. Адам дає імена тваринам, пізнаючи їх сутність. Керує створеним Богом світом. "Поставив його володарем над творінням рук Твоїх, усе підбив йому під ноги, вівцю і всю скотину, та ще й дикого звіря, птицю небесну і рибу в морі, і все, що морськими стежками ходить". (Пс.8,7-9).
Людина для всесвіту є її упованням благодаті і з’єднанням з Богом. Але в людині також і небезпека поразки і втрати. "Створіння з надією очікує одкровення синів Божих", - пише апостол Павло. І дійсно: "Створіння було підпорядковане суєті не добровільно, а через того, хто його підкорив, у надії, що й саме створіння визволиться від рабства тління, на свободу слави дітей Божих." (Рим.8,19-21). Створіння з вини людини підкорилось безладу і смерті, від неї ж, що стане по благодаті сином Божим, чекає свого визволення.
Отже, ми відповідальні за світ. Ми - те слово, яким він висловлюється і тільки від нас залежить богохульствує він чи молиться. Тільки через нас світ може сприйняти благодать, адже не тільки душа, але і тіло людське створені за образом Божим. "Разом були вони створені за образом Божим", - пише святий Григорій Палама.
Природа людини. Грецькі отці говорять, що людська природа складається з духу, душі і тіла - трихотомізм, або з душі і тіла - дихотомізм. Різниця між прибічниками трихотомізму і дихотомізму в решті решт зводиться до термінології. Дихотомісти бачать в дусі вищу здатність розумної душі, посередництвом якої людина входить у спілкування з Богом. Воно стає реальним і здійснюється за допомогою волі, що направляє природу до Бога, в якому людина повинна знайти повноту свого буття.
Виходячи з одкровенної істини про творіння святий Григорій Богослов навчає, що людина суміщає в собі дві природи - духовну і матеріальну, які, при суттєвій відмінності і цілковитій протилежності одна одній, з’єднані в ній таємничим і невидимим чином. Чи не найчастіше він наголошує на двоскладовості її істоти, підкреслюючи, що покликана стати посередником між матеріальним і нематеріальним світами, вона носить в собі характерні їм обом риси: своїм розумом, чи духом, вона зв’язана з нематеріальним, божественним і невидимим, тіло ж її належить до області матеріального, земного і видимого (Слово 40. На св. Хрещення: "… ми складаємось з двох природ, тобто з душі й тіла, з єства видимого й невидимого…").
Згідно платонівської психології душа розділяється на дві частини - розумну і нерозумну, або безсмертну чи божественну і смертну (Тімей 69CD, 72D); причому, смертна частина приєдналась до безсмертної, або божественної вже після входження душі з ідеального світу в тіло. Це з’єднання послужило лише приниженню душі і спотворенню до невпізнання її природи (Тім. 42А, 69С), адже тіло в цьому житті служить вмістилищем різноманітних перепон до розумового й морального вдосконалення душі (Федон 79CD; 66В - 67А); через те воно називається "в’язницею душі" і "могилою" (Фед. 62В; Кратіл 400ВС). Поряд з двочастинним поділом в Платона є і тричастинний, згідно якого в душі визначаються наступні три частини: розумна (το λογιστικον, ο λογος), несамовита (гнів або подразнення)(о θυμος, το θυμοειδες) і пожадлива (το επιθυμητικον) (Держава кн. IV, 439 D - 441 C; кн. IX, 580 D - 581 C, 550B; Тім.89Е). Але, якщо порівнювати місця, в яких вказується цей тричастинний поділ, з тими, які говорять про двочастинний, то виявляється, що обидва поділи об’єднуються: подразнювана і пожадлива частини другого поділу входять, як складова половина, в смертну частину першого (сам Платон дає таке об’єднання в Тімеї 69CD, 89Е - 90С). Виходячи з цього загальний поділ душі згідно Платона можна представити в такому вигляді: 1) частина розумна і 2) частина нерозумна, яка в свою чергу розділяється на подразнювану і пожадливу. Розумна частина виявляє себе як здібність мислення і пізнання; називається внутрішньою людиною (Держава 589В) і займає панівне положення в душі (Тім.41С; 70 В; Федон 80А); в ній джерело всього благородного в людині, що наближає її до небес, до безсмертного і божественного (Тім.90А-Е). Протилежною до неї, нерозумною і разом нижчою частиною в душі є пожадливість - вмістилище всіляких чуттєвих побажань і пристрастей, яка проявляється в найрізноманітніших видах: вона прагне, жадає (Держава IV, 439D; ІХ, 580Е). Подразнювана частина, хоч і належить смертній половині душі, проте, за своїми властивостями, займає до певної міри серединне положення між розумною і пожадливою частинами: з однієї сторони, "гнів іноді ворогує з побажаннями, як щось відмінне від них" і підкоряється розуму - в такому випадку він є початком благородних прагнень (Держава IV,439Е-440Е; Федр.246АВ, 253D-254А). Але з іншої сторони він не завжди слухає розум й іноді захоплюється пожадливостями (Держава IV,441АВ; Федр.254АВ). Умовно всіх їх можна локалізувати, згідно Платона, в голові, животі і серці, де відповідно знаходяться розумна, пожадлива і подразнювана частини душі. Подібно до Платона і в Арістотеля розрізняються дві частини душі: розумна і нерозумна (Етика 1102а). В кожній з них він в свою чергу виділяє ще по дві частини: в розумній - το επιστημονικον, яка має справу з речами, початки яких незмінні (наукова) і το λογιστικον, через яку пізнається піддане зміні, мінливе (розрахункова) (Етика 1139а); в нерозумній - живлення і рослинну (το θρεπτικον і το φυτικον) і пожадання та взагалі здатність прагнення (το επιθυμητικον και ολως ορεκτικον); з них перша непричетна розуму, друга ж причетна до нього, але рівно настільки, наскільки вона підкоряється йому (Етика 1102b). В трактаті "Про душу" можна простежити наступну психологічну структуру: між двома крайніми ланками - душею розумною і душею нерозумною - Арістотель поміщає, як середню ланку, здатність відчуття. Він зараховує її то до розумного, то до нерозумного начала, так що здібності душі отримують вигляд тричастинного (трихотомічного) поділу: здатність до живлення (росту і розмноження), відчуття (почуття, бажання і руху) і мислення (теоретичного і практичного)(413b; 415а; 432ab).
Показним для Арістотелівського бачення людини є те, що вона - цілком "земна істота"; йому вдається показати єдність емпіричної людини; в "тіло" речовина "утворюється" саме душею, і душа лише в тілі знаходить свою "дійсність" (преображення арістотелізму знаходимо в Орігена, частково в священномученика Мефодія Олімпійського, а пізніше в святого Григорія Нисського).
Стоїчна психологія поділяла душу на 8 частин: владичну або розум (το ηγεμονικον, λογιστικον або о λογισμος), п’ять почуттів, здатність до розмноження (продовження роду) і здібність мови. Розум (божественне начало в нас) - частина загальносвітового розуму - є не лише владичним, пануючим началом в душі і носієм людської особистості, але й основою всього психологічного життя: інші сили душі є лише його частинами (Plutarchi. Placit philosoph IV.4.2; 21). Це найважливіше поняття стоїчної психології (Діоген Лаертський VII,52,159 і ін.). В цьому і полягає суттєва розбіжність з платонівсько-арістотелівською психологією; але ще більше в тому, що в розумі вони вбачали корінь навіть нерозумних рухів або пристрастей, які виникають тоді, коли розум проявляє захоплення до чогось нерозумного, причому з надмірною силою прагнення (Plut. Virt. Mor.3, 535). Пристрасть або афект має в собі дві сторони: теоретичну, за якою вона є хибною думкою про добро і зло, і практичну, за якою вона є рухом почуття і волі, викликаним цією думкою (Діоген Лаертський VII, 111; Plut. Virt. mor.3(535). De an procr. 26 (1254). Ciceronis. Tuscul Disput IV, 6). Стоїки розрізняли 4 головні види афектів: задоволення, жадання, печаль і страх, які поділялись на багато підвидів (Stobaei II,166 і т. д. 174f.Cic. Tusc. III,11; IV,6. Діоген Лаертський VII,111 і т. і.). З особливостей їх вчення можна відмітити і те, що при всьому своєму детермінізмі вони настійливо стверджували за людиною свободу волі, покладаючи її в тому, що людина визначається не зовні, а зсередини власної природи, за сприяння зовнішніх обставин. Цьому самовизначенню вони надавали великого значення: з нього витікають не лише наші вчинки (і тому можуть бути зарахованими нам), але й наші судження і переконання (Cic. De fato. 16-19; Acad. I, 11).
Святий мученик Юстин Філософ (+165-167рр.), „невтомні зусилля якого направлялись на зрощення релігійної віри і раціонального мислення", мав загальний погляд на людину, як єдність душі й тіла. Про це можна дізнатися з уривку твору "Про воскресіння"(гл.8) (одразу ж слід згадати про його сумнівну автентичність): "Що таке людина як не тварина розумна, що складається з душі й тіла? Хіба душа сама по собі є людиною? Ні - вона душа людини. А тіло хіба може бути названим людиною? Ні - воно називається тілом людини… лише істота, яка складається із з’єднання тієї й іншого, називається людиною, а Бог людину покликав до життя і воскресіння: тоді Він покликав не частину, а ціле, тобто душу й тіло" (назву "розумна тварина" зустрічаємо ще в його "Діалозі з Трифоном юдеєм"(гл.93). Тіло так пристосоване до душі, як житло до мешканця (Про воскр., гл.10).
Святий Іриней Ліонський вважав людину цілковитою єдністю, в якій фізичне і духовне начало існують нероздільно одне від одного, але в єдиному людському бутті розрізнюється як би три "полюси" - дух, душа, тіло. Трихотомічний погляд характерний для християнської антропології. Ми зустрічаємось з ним вже у апостола Павла. Дихотомічний підхід, якого також додержувалися отці Церкви, розрізнює в людині два елементи: душу і тіло. Такий погляд є близьким до антропології платонізму. Але вчення платоників протиставляє душу і тіло, зв’язуючи їх з різними етичними реаліями: душу з добрим началом, якому належить спастися, а тіло із злим началом, приреченим на знищення. В християнському одкровенні етичне протиставлення між душею і тілом відсутнє: людина створена як єдність душі і тіла, і обоє вони, будучи творінням Божим, "добрі", бо підкорені Духу Божому.
Іриней Ліонський пропонує надзвичайно динамічну схему, кожен елемент якої несе свою особливу функцію: духу належить господарювати над тілом, душа рухливо розміщується між ними. Чим ближче душа піднімається до Духа, тим більше людина наближається до Бога, чим нижче вона спускається, тим ближче людина до тварини. Він пише: "Досконала людина… складається з трьох - плоті, душі й духу: з яких одне, тобто дух спасає і образує, а середня між цими двома, тобто душа, інколи, коли слідує духу, підноситься ним, інколи ж, догоджаючи плоті, падає в земні похоті. Отже, всі хто не має того, що спасає і образує життя, природно будуть і назвуться плоттю і кров’ю, тому, що не мають у собі Духа Божого".
Дух повинен знаходити собі їжу в Богові, жити Богом, душа повинна годуватись духом, тіло повинно жити душею - такий початковий устрій безсмертної природи людини. Відірвавшись від Бога дух починає жити за рахунок душі, душа, в свою чергу, починає жити життям тіла - це походження пристрастей, і, нарешті, тіло, примушено шукати собі їжу зовні, в бездушній матерії, знаходячи в результаті смерть. Людський склад розпадається.
Протягом багатьох століть досвід православної антропології і аскетики сповнений ідеєю розкриття в людській особистості всіх трьох пластів буття: духовного, душевного і тілесного. Як у древніх отців Церкви, так і у сучасних богословів ми незмінно знаходимо увагу до всієї особистості в цілому: не тільки до духу і душі людини, але і до її тіла, участь якого в релігійному досвіді загальновизнана. Єдність і гармонія всіх пластів людської особистості - ознака її здоров’я, бо цей стан повертає людину до райської чистоти і цільності, яка була втрачена внаслідок гріхопадіння. Тепер цей стан є ціллю, "завданням" земного життя всякого віруючого: "Сам же Бог миру нехай освятить вас цілковито, і нехай уся ваша істота - дух, душа і тіло - буде збережена без плями на прихід Господа нашого Ісуса Христа (1Сол. 5,23).
Християнський письменник Афінагор (др. пол. ІІ ст.) говорив, що за своєю природою людина складається з безсмертної душі і тлінного тіла (Про воскр., гл.10), які з’єднані під час творіння в єдину живу істоту. Бог не дарував самостійного буття ні тілу, ні душі, тому людина мислиться лише за наявності обох складових (гл.15). Через те все, що ми відносимо до людини взагалі, повинні відносити не лише до її душі, а й до тіла. Двоскладовість природи - корінна відмінність людини як від вищих істот - ангелів, так і від нижчих - тварин (від перших вона відрізняється смертністю або тлінністю тіла, а від останніх - безсмертною душею і тим, що є носієм образу Творця, бо під час покликання до буття отримала ум і здатність до судження (глузд) (гл.12).
Погляд на людину, як на єдине ціле, як на союз душі і тіла, властивий багатьом святим отцям. Зокрема, святий Григорій Палама поклав цю думку в підгрунтя своїх поглядів. Він вважав, що дух людини невіддільний від життя Самого Бога - від Духа Святого. Якщо ж людина відмовляється від цієї природної спорідненості з Творцем, то сама віддає себе смерті, втрачає свою людяність. В цій спорідненості людини з Богом через дух, на думку святого Григорія, і полягає сенс і зміст "образу Божого" в людині. Однак образ Божий не обмежується лише одним духом. Христос явився нам у плоті, вшанувавши тим самим і людське тіло. На відміну від ангелів, які всього лише вісники, людина - вінець і цар творіння саме тому, що в ній зосереджене все творіння, включаючи духовний і матеріальний світ. Душа людська не живе, як стверджували платоніки, в очікуванні звільнення від рабства тілу: напроти, душа любить тіло і перебуває з ним у нерозривній єдності. Крім гріха у людському житті немає нічого дурного. З приходом Христа навіть смерть перетворилась у блаженний спокій, переставши бути жахливим і марним кінцем.
Ця ідея повноти розкривається в творіннях християнських подвижників-аскетів. Так для преподобного Макарія Великого була зрозумілою залежність людини від її психофізичного організму, тобто від того, що мовою сучасної фізіології прийнято називати "конституцією" або "типом вищої нервової діяльності". Преподобний Макарій пише: "У тих, хто робить успіхи в духовному житті єство залишається незмінним: людині суворій залишається її суворість, а поступливій - її поступливість… Один, за єством будучи суворим, передає свою волю Господеві і приймає її Бог, а єство перебуває у своїй суворості. А інший добронравний, скромний і добрий, присвячує себе Богові, і його приймає Господь". Однак це не означає, що проявлення цих природних особливостей залишаються в духовному житті незмінними: вони "хоч і залишаються тими самими в своїй сутності, але в своїх проявленнях змінюються під впливом духовного життя". Він наводить два приклади різного здійснення заповіді милосердя в залежності від м’якості або суворості особистісного характеру пастиря: "один по м’якості просить грішника і закликає до покаяння, інший, суворий, карає грішника, співвідносячись з його силами, і слідкує за дією покарання і чекає покаяння." Збереглася цікава оповідь про двох монахів з різними характерами. Обидва зрадили чернечі обітниці, пішли з монастиря і почали жити за звичаями світського життя, а потім розкаялися, прийшли в обитель і просили братію повернути їх назад. Обом було призначено річний термін випробування. Повернувшись через рік, кожен дав звіт: один - цілий рік гірко плакав шкодуючи, каючись в своїх гріхах, інший - цілий рік радів, згадуючи, від яких бід і напастей визволив його Господь. Обидва, після протилежно пережитого покаяння (як би ми сказали тепер, в залежності від "конституції", "темпераменту" кожного), були визнані гідними знову бути прийнятими в число монастирської братії.

НОВИЙ ЗАВІТ і ПСАЛТИР (аудіоформат)

МЕЧ ДУХОВНИЙ

Меч духовний №2