І. Церква
 
[Вірую] в Єдину, Святу, Соборну і Апостольську Церкву.
9 член Символу віри
 
«Так полюбив Бог світ, що віддав і Сина Свого Єдинородного, щоб усякий, хто вірує в Нього, не загинув, а мав життя вічне» (Ін. 3:16). Церква є очолене Самим Сином Божим Ісусом Христом зібрання покликаних (гр. екклісіа) до спільноти Господньої осіб, які почули Благу вість (гр. Євангеліє), як заклик Господа до спасіння, увірували в Ісуса Христа і пішли за Ним.
Суттєві властивості Церкви Христової – це ті властивості, втрата яких спільнотою означає, що це вже не Христова Церква, а щось інше. У Символі віри вказані чотири суттєвих властивості Церкви – єдність, святість, соборність і апостольство. Усі інші властивості Церкви є похідними від цих чотирьох.
«Свята Соборна і Апостольська Церква є Церква Єдина, є цілісний містичний організм – Тіло Христове. … Оновлена, безгрішна і обожнена людська природа, що перебуває у Христі та отримує від Нього нове життя, і є Єдина Церква. Єдність Церкви, за словами прот. Сергія Булгакова, є аксіома вчення про Церкву, самозрозуміла кожному християнину» (проф. К.Є. Скурат). Мета Церкви – єднання людини з Богом. «Сутність Церкви, – стверджує свящ. О. Шмеман, – можна виразити одним словом – єдність».
«Єдність Церкви, як її якісна характеристика, відрізняє Церкву від усіх інших видів об’єднання людей, бо Церква – не просто спільнота однодумців і єдність у церковному розумінні не є тільки згуртованість і однодушність. Церковна єдність передбачає зміну самого образу буття людської природи, його преображення з індивідуалістичного виживання у єднання за образом Осіб Пресвятої Тройці» (Катехізис).
Для правильного розуміння цієї природної єдності Церкви важливими є слова Первосвященницької молитви Спасителя: «Я явив ім’я Твоє людям, яких Ти дав Мені від світу; вони були Твої, і Ти дав їх Мені, і вони зберегли слово Твоє. Освяти їх істиною Твоєю; слово Твоє є істина. Не за них же тільки благаю, але й за віруючих у Мене за словом їхнім. Щоб усі були єдине: як Ти, отче в Мені, і Я в Тобі, так і вони нехай будуть в Нас єдине, – щоб увірував світ, що Ти послав Мене. І славу, яку Ти дав Мені, Я дав їм: щоб були єдине, як і Ми єдине; Я в них, і Ти в Мені; щоб вони були звершені в єдності, і щоб зрозумів світ, що ти послав Мене і полюбив їх, як полюбив Мене» (Ін. 17:6,17,20-23).
 
 
Виходячи з цих слів можемо стверджувати, що:
- через гріх люди втратили первинний безпосередній зв’язок із Богом, який вони до гріхопадіння мали в раю, а Ісус Христос словом і діяннями відновив цей зв’язок, явивши людям Свого Небесного Отця з’єднав земне з небесним;
- кожна людина, яка приймає, зберігає та виконує Христове Євангеліє, як слово істини, освячується Богом;
- до цієї спільноти освячених належать не тільки ті, хто чув Євангеліє безпосередньо від Христа, тобто Апостоли, але й усі, хто правильно вірують за словом їхнім;
- єдність спільноти віруючих має ту саму містичну, духовну природу, що і єдність між Отцем і Сином, основу якої складає любов, бо «Бог є Любов» (1Ін. 4:16).
З цим розумінням єдності Церкви узгоджується те, що Церква для нас не стільки видимий предмет знання, скільки містичний предмет віри. У Символі віри ми сповідуємо свою віру в Єдину Церкву, тим самим стверджуючи, що власна природа Церкви та спосіб збереження її єдності – містичні, таємничі й невидимі, бо «віра є здійснення очікуваного і впевненість у невидимому» (Євр. 11:1). Тому Східна Православна Церква не приймає латинського вчення про єдину Церкву, як обов’язково видиму організацію на чолі з Римським єпископом, як її видимим главою. Тільки Господь Ісус Христос є вічним і незмінним «главою Церкви, яка є тіло Його, повнота Того, Хто наповнює все у всьому» (Еф. 1:22-23), а тимчасовими видимими главами Церкви є єпископи, які «правдиво навчають слову [Господньої] істини» (Літургія).
В реаліях українського церковного життя спостерігається бажання підмінити поняття містичної єдності Церкви адміністративною єдністю з Московським Патріархатом. Проголошується, що адміністративне підпорядкування Московському Патріархату є необхідною умовою належності до Вселенської Христової Церкви, що тільки через адміністративне підпорядкування Московському Патріарху відбувається єднання Української Православної Церкви з іншими Помісними Православними Церквами.
У зв’язку з цим ми відкидаємо будь-які спроби видати адміністративну єдність з певним визнаним церковним центром, як головну умову визнання належності до єдиної Христової Церкви. Приналежність Київського Патріархату до Єдиної Святої Соборної і Апостольської Церкви визначається правильним і православним сповіданням істини, переданої Господом Ісусом Христом через Апостолів всім, хто вірує в Нього, а не адміністративною єдністю з Московським або іншим Патріархатом. Всі, хто належать до Київського Патріархату, належать до істинної Христової Церкви – в першу чергу в силу того, що Київський Патріархат визнає та сповідує словом і діянням ту саму православну християнську віру і ті самі істинні догмати, що і вся Повнота Єдиної Святої Соборної і Апостольської Церкви.
Церква називається Апостольською, хоч вона бере свій початок не від самих Апостолів, а від Господа нашого Ісуса Христа. Не Апостоли створили Церкву, і не вони є її Главою. Апостол Павло в посланні ясно говорить: «Хіба Павло розп’явся за вас? Чи в ім’я Павлове ви хрестилися?» (1Кор. 1:13). Тому благодатна єдність Церкви (у тому числі апостольська наступність її ієрархії) у більшій мері походить від Єдиного Духа Святого, Який діє в Церкві, від єдності віри, єдиного розуміння Священних Писання і Передання, єдності Традиції - духовної, богослужбової, богословської і так далі. Церква називається Апостольською тому, що через Апостолів прийняла віровчення, а не тільки наступність хіротоній, а також тому, що зберігає ту саму віру, яку мали апостоли. Юридичне (отже - раціональне) розуміння єдності Церкви, більше як єдності та безперервності ланцюжка хіротоній, характерне швидше для католицької, ніж для православної екклезіології. Тому, цінуючи та зберігаючи апостольське наступництво у хіротоніях, Київський Патріархат свідчить, що благодатність його життя залежить в першу чергу від Самого Духа Святого, який безперервно діє в Церкві та «дише, де хоче» (Ін 3:8), а не там, де Йому вказують люди.
Ніким не доведено, що у Київському Патріархаті проповідується не єдине для всієї Православної Церкви віровчення, а єресь. Навпаки, чільний представник Московського Патріархату митрополит Смоленський Кирил у своєму листі до глави УГКЦ кардинала Любомира Гузара, опублікованому 10 липня 2006 р., визнає, що громади Київського Патріархату на Львівщині (а відтак – і всі громади) є «православними за віросповіданням».
Київський Патріархат категорично відкидає спроби приписати йому сповідання якоїсь іншої «Церкви», паралельної з існуючою Вселенською Христовою Церквою. Ми визнаємо, що, відповідно до Священного Писання і Символу віри, Церква Христова є тільки одна і єдина, до якої належать усі Помісні Православні Церкви, в тому числі УПЦ Київського Патріархату, як одна з них. Видимою ознакою незмінності цього сповідання є те, що Предстоятель Київського Патріархату за кожною Божественною літургією поминає в належному порядку імена та титули всіх діючих Предстоятелів інших Помісних Православних Церков, окрім Патріарха Московського, як винуватця розколу Української Православної Церкви.
Київський Патріархат є Помісною Православною Церквою, яка звершує своє служіння в Україні для віруючих усіх національностей, а не тільки для українців. Так само і в країнах Діаспори до парафій Київського Патріархату належать не тільки українці. Тому Київський Патріархат відкидає будь-які звинувачення у тому, що він є «націоналістичною церквою» у тому розумінні, що він збудований виключно за національним принципом.
Любов до своєї Батьківщини та її народу (патріотизм) є природним виконанням Христової заповіді любові до ближнього. Тому Київський Патріархат займає патріотичну позицію, всіляко сприяючи утвердженню державної незалежності України. З волі Божої, мирно, без пролиття крові та насильства, український народ шляхом самовизначення проголосив свою державну незалежність. Тому, дотримуючись правил 17 Четвертого та 38 Шостого Вселенських Соборів, які зазначають, що «громадянським та земельним розподілам нехай слідує і розподіл церковних справ», тобто, що церковно-адміністративний устрій повинен відповідати устрою державному, а також дотримуючись 34 Апостольського правила, яке говорить, що «єпископам всякого народу належить знати першого серед них, і визнавати його, як главу», спираючись на волю Помісного Собору УАПЦ 5-6 червня 1990 р. та Помісного Собору УПЦ 1-3 листопада 1991 р. Українська Православна Церква проголосила свою автокефалію – повну адміністративну незалежність при збереженні повної єдності віровчення, богослужіння та церковного устрою з усіма Помісними Православними Церквами.
 
ІІ. Канони
 
Внутрішня єдність Церкви має і свої зовнішні прояви:
- єдність православної віри, сповідання одного й того ж Символу віри;
- єдність таїнств і богослужіння;
- єдність церковного устрою, єдність церковних канонів (Катехізис).
Київський Патріархат сповідує передану через Апостолів православну віру та сформульовані Вселенськими Соборами догмати, у тому числі Символ віри; вчить про таїнства і богослужіння та звершує їх так само, як і вся Повнота Православної Церкви; має однаковий з іншими Помісними Церквами устрій свого життя, визнає всі канони Православної Церкви та додержується їх. Київським Патріархатом не введено нічого нового ні у віровчення, ні у практику звершення таїнств і богослужіння, ні у канонічний порядок життя Церкви. Зовнішньою ознакою цього є сповідання віри та присяга, які перед звершенням хіротонії здійснює кожен обраний на єпископа. Текст сповідання віри та архієрейської канонічної присяги ідентичний з текстом, який вживається, наприклад, у Московському Патріархаті, окрім назви Помісної Церкви та титулу її Предстоятеля. Тому за всіма ознаками Київський Патріархат належить до Єдиної Святої Соборної і Апостольської Церкви.
«Обов’язковими для Помісних Церков є основи канонічного устрою, які спираються на догматичне вчення. Важливість канонів пояснюється ще й тим, що вони є виявом волі або згоди всієї Церкви, мають на меті єдність Церкви, її добрий стан та зростання. Але, говорячи про обов’язковість канонів, необхідно мати на увазі наступну важливу обставину. Канони не є догматами, а свого роду застосуванням догматичних начал до місцевих умов життя, які змінюються. Канони досить точно визначають, у чому полягає самостійність Помісних Церков. Вимагаючи повної єдності у питаннях віри, вони надають повну свободу у області адміністративній» (проф. К.Є. Скурат).
Як можна бачити з попереднього розгляду, канони (церковні закони або правила) є зовнішньою огорожею життя Церкви, а не змістом її віри та внутрішнього життя. Православна Церква живе і єднається в єдине тіло Христове не через канони, а вірою та дією благодаті Божої. Саме тому серед ознак єдності Церкви канони посідають останнє місце.
Священне Писання відрізняє дію Божественної благодаті, яка освячує людину та єднає її з Богом, від дії закону, який оберігає людину від падіння у зло. «Для чого ж тоді закон? Він був даний пізніше заради злочинців… Бо коли б даний закон міг животворити, тоді б воістину праведність була від закону… Тому закон був вихователем, який вів нас до Христа, щоб нам виправдатися вірою; коли ж прийшла віра, то ми вже не під вихователем. Бо всі ви – сини Божі через віру в Христа Ісуса» (Гал. 3:19,21,24-26). «Ділами закону не виправдається перед Ним ніяка плоть; бо законом пізнається гріх. Тепер же, незалежно від закону, з’явилася правда Божа, про яку свідчать Закон і Пророки, правда Божа через віру в Ісуса Христа у всіх і на всіх, хто вірує, бо нема різниці, тому що всі згрішили і позбавлені слави Божої, виправдовуються даром, благодаттю Його, через відкуплення у Христі Ісусі» (Рим. 3:20-24). Російський філософ В.С. Соловйов писав: «Право є найнижча межа, певний мінімум моралі, для всіх обов’язковий». Завдання права, вважав він, «не у тому, щоб світ, який лежить у злі, перетворився у Царство Боже, а у тому, щоб він до часу не перетворився у пекло».
Тому спроби представників Московського Патріархату оголосити канони і норми церковного права основою життя Церкви, її «Конституцією», близькі до фарисейського лжевчення. Фарисеї шукали виправдання через буквальне виконання приписів Закону Божого та передань старців, але Священне Писання ясно свідчить, «що людина виправдовується вірою, незалежно від діл закону» (Рим. 3:28), що закон лише сприяє людині на шляху до спасіння, але на спасає її.
Старозавітній Закон був даний Самим Богом, але Спаситель говорить, що багато з його норм були дані через жорстокосердість людей. Тож, якщо благодать, отримувана через віру, ставиться вище Богоодкровенного Закону, то тим більше ознака єдності у вірі стоїть незрівнянно вище, ніж єдності не стільки в самих канонах, скільки у їх тлумаченні та застосуванні.
Практика представників Московського Патріархату вживати посилання на канони, як на доказ вірності свого негативного ставлення до Київського Патріархату, є прямим наслідування практики фарисеїв, які свої беззаконні дії обгрунтовували посиланням на закон: «Ми маємо закон, і за законом нашим Він повинен умерти» (Ін. 19:7). «Хіба увірував у Нього хтось з начальників або з фарисеїв? Але цей народ, що не знає закону, проклятий він» (Ін. 7:48-49). Подібно до фарисеїв представники Московського Патріархату не бажають навіть вступати з представниками Київського Патріархату в богословський діалог: «Никодим, один з них, який приходив до Нього вночі, говорить їм: хіба закон наш судить людину, якщо раніше не вислухають її і не дізнаються, що вона робить? На це сказали йому: чи й ти не з Галілеї?» (Ін. 7:50-52). Подібно до фарисеїв представники Московського Патріархату вважають себе єдиним авторитетним джерелом тлумачення канонів: «Ти Його ученик, ми ж Мойсеєві учні. Ми знаємо, що з Мойсеєм говорив Бог; а про Цього ж не знаємо, звідки Він… У гріхах ти весь народився, і чи ти нас учиш? І вигнали його геть» (Ін 9:28-29,34).
Київський Патріархат визнає всі канонічні правила, авторитет яких визнаний Повнотою Православної Церкви, та застосовує їх у практичній розбудові церковного життя. Київський Патріархат категорично відкидає звинувачення на його адресу у «неканонічності», детальне обгрунтування чого наводиться у цій декларації. Богослів’я та церковне право не знають термінів «канонічна Церква» та «неканонічна Церква», які введені у вжиток представниками Московського Патріархату з метою виправдовувати свої незаконні дії, розпалювати релігійну ворожнечу й ненависть проти Київського Патріархату.
 
ІІІ. Соборність Церкви. Помісні (Автокефальні) Церкви.
 
Де Ісус Христос, там кафолична (соборна) Церква.
Ігнатій Богоносець
 
Церква Христова називається Соборною (Кафоличною) тому, «що вона не обмежується ніяким місцем, ні часом, ні народом, але заключає в собі істинно віруючих усіх місць, часів і народів» (Митр. Філарет Дроздов, «Пространний Катехізис»). Соборність Церкви є характеристикою як її в цілому, так і її частин. В. Лосський вважає, що соборність є властивістю, яка виявляє в будові церковного життя образ Триєдиного Бога. Бог єдиний, але кожна Божественна Особа є Бог, Який володіє всією повнотою Божественної сутності. Тому «Церква кафолична, як у своїй сукупності, так і у кожній зі своїх частин. Повнота цілого – не сума її частин, бо кожна частина володіє тією ж повнотою, що й ціле» (В. Лосський). «Інакше кажучи, кожна помісна община володіє тією ж повнотою благодатних дарів, що і вся Церква в цілому, бо в ній у тій же повноті присутній Той самий Христос» (Катехізис).
Будучи єдиною за сутністю, Церква поділяється на ряд Помісних Православних Церков. Помісні Церкви Христові є зібрання тих, які не тільки «люблять один одного як ближніх, але також є співгромадянами Царства Христового, що спільно визнають повноту любові, яка виражена їхнім єдиним Главою, єдиним Господом, єдиним Учителем – Христом» (прот. І. Мейєндорф). Це не інші або протилежні Церкви, але тотожні одна одній, відділені не ідейно, але територіально, адміністративно. Засновуючи у різних країнах Помісні Церкви, Апостоли ставили у цих Церквах пастирів, яким надавали право керувати ними, самостійно влаштовувати їхнє внутрішнє життя, з урахуванням місцевих особливостей та умов. Таким чином самими Апостолами утверджувалися Церкви із самостійним управлінням (проф. К.Є. Скурат). Управління окремими Церквами було зосереджене у головних містах округів або провінцій, де існували єпископські кафедри. На прикладі своїх дій апостоли показували, що Вселенська Церква повинна керуватися собором ієрархів усіх Помісних Церков, а Помісна Церква – своїми ієрархами: «Архієреї, які керують Церквами, – говориться у «Православному сповіданні», – іменуються їхніми главами: це потрібно сприймати у такому сенсі, що вони є місцеблюстителі Христові, кожен у своїй області, і глави приватні».
Самостійність Помісних Церков має також і канонічне обгрунтування, яке є правильним розкриттям Божественного Одкровення та відображенням внутрішнього їхнього устрою, який склався історично. Так, 34-те Апостольське правило досить ясно говорить про адміністративну самостійність Помісних Церков: «Єпископам всякого народу належить знати першого серед них, і визнавати його, як главу, і нічого, що перевищує його владу, не творити без його розсуду; творити ж кожному тільки те, що стосується його єпархії та місць, які належать до неї. Але й перший нічого нехай не творить без розсуду всіх. И таким чином буде однодумність, і прославиться Бог о Господі у Святому Дусі, Отець, Син і Святий Дух». Кантоніст Феодор Вальсамон зазначає, що «в древності всі митрополити єпархій були незалежні (автокефальні) і рукопокладали їх свої власні Собори». За зауваженням проф. С. Троїцького у час ІІ Вселенського Собору такими незалежними Церквами «були Церкви якщо не у всіх Римських провінціях (а їх було близько 100), то у всякому разі у всіх 14 діоцезах Римської імперії». Древні Помісні Церкви, маючи свою ієрархію, були незалежними у своєму внутрішньому устрої та управлінні. З часом такі незалежні Церкви стали іменуватися Автокефальними (від гр. «автос» – сам і «кефалі» – голова), тобто такими, що мають свого главу, своє управління, незалежне від іншої влади. Правила вселенської Церкви не тільки не допускають підпорядкування одних помісних Церков іншим, але навіть захищають їхню недоторканість (проф. К.Є. Скурат).
Термін «Помісна Церква» має подвійне значення. З одного боку це кожна окрема спільнота християн (єпархія), очолена своїм православним єпископом. Але такій «Помісній Церкві» не може належати повнота і довершеність канонічного устрою, бо вона не володіє головною ознакою власної довершеної структури – незалежним Собором Архієреїв на чолі з першим єпископом, який є Предстоятелем Церкви. Залежність єпархії від Собору Архієреїв полягає також у тому, що саме Собор поставляє наступника померлому єпархіальному єпископу і без Собору таке поставлення неможливе. Тому більш повне та домінуюче значення має тлумачення Помісної Церкви, як Церкви Автокефальної, повністю адміністративно незалежної від інших Помісних Церков. Ознаками помісного (автокефального) статусу Церкви є наявність у ній щонайменше трьох єпископів, які складають її Архієрейський Собор. Згідно з 34 Апостольським правилом один з цих єпископів самостійно обирається Главою, Предстоятелем Церкви.
За видами адміністративної організації свого життя канони поділяють Церкви на три види: автокефальні (повністю адміністративно незалежні), автономні (частково адміністративно незалежні), адміністративно залежні єпархії. Будь-який інший статус, який не відображено в канонах (як, наприклад, «самостійності та незалежності в управлінні») є тимчасовим внутрішнім статусом, наданим Помісною Церквою її частині. Тому сукупність єпархій, яка не має статусу автокефальної або автономної Церкви, не може називатися Церквою в канонічно-адміністративному сенсі цього слова. Прикладом цього є «Українська Православна Церква» у складі Московського Патріархату, яка є не Автокефальною або Автономною Церквою, а сукупністю єпархій Російської Православної Церкви в Україні зі статусом певної автономії (див. Статут РПЦ, глава VIII, п. 17).
 
 
 
IV. Умови для проголошення автокефалії Церкви.
 
1. Умови
Загальновизнаним є факт, що канони Православної Церкви не дають прямого визначення способу проголошення автокефалії тієї чи іншої Церкви. Різні Помісні Церкви мають відмінні погляди на вирішення цього питання. Теми «автокефалія та спосіб її проголошення; автономія та спосіб її проголошення» внесені до каталогу тем майбутнього Всеправославного Собору, але відмінність поглядів на розв’язання цих питань є однією з причин того, що такий Всеправослваний Собор досі не зміг зібратися. Відсутність канонів, які визначають власне спосіб проголошення автокефалії, свідчить про те, що порушити їх неможливо. Тому кожна автокефальна Церква діє канонічно, якщо проголошення її автокефалії відбулося згідно із тими канонічними правилами, які опосередковано стосуються питання автокефалії, а також у відповідності до історичної традиції.
Автокефальною може бути лише та Церква, яка доросла до самостійного буття, має внутрішні можливості існувати незалежно від іншої церковної влади. Для цього потрібна наявність щонайменше трьох єпископів, два з яких, в разі смерті одного з ієрархів, можуть поставити його наступника. Автокефальною може бути лише та Церква, яка має достатню кількість пастирів і пастви, для того, щоб її служіння звершувалося нормально. Ще одним фактором для проголошення автокефалії є політична незалежність народу, серед якого відповідна Церква несе своє служіння. Під час прийняття рішення про автокефалію береться до уваги думка державної влади відповідної країни. Визначним фактором проголошення автокефалії є спільна воля єпископату, духовенства і мирян відповідної Церкви, виражена через постанову Помісного Собору. Після прийняття соборного рішення про автокефалію воно проходить процес визнання з боку Матері-Церкви та інших Помісних Православних Церков. Підкреслимо, що на основі канонічних правил та історичного досвіду Христової Церкви, автокефалія не надається, а визнається іншими Помісними Церквами. Право проголошення автокефалії, за наявності належних умов і підстав, однією з яких є відповідна державно-адміністративна незалежність, належить Собору Церкви, яка проголошує свою автокефалію, а право першою визнати цю автокефалію належить Матері-Церкві.
 
2. Наявність умов для автокефалії Української Церкви
Державна незалежність України проголошена 24 серпня 1991 р. та підтверджена на загальному референдумі 1 грудня 1991 р., коли понад 90% виборців проголосували за підтвердження Акту про державну незалежність України.
У 1990 р. Помісний Собор УАПЦ проголосив відновлення її діяльності в Україні. На підставі проголошення державної незалежності України 60-7 вересня 1991 р. Архієрейський Собор УПЦ (в підпорядкуванні Московського Патріархату) ухвалив рішення про скликання Помісного Собору УПЦ для розгляду питання про автокефалію УПЦ. Скликаний у відповідності до церковних канонів та Статуту УПЦ Помісний Собор, який проходив 1-3 листопада 1991 р. у Києво-Печерській лаврі, в якому взяли участь усі правлячі та вікарні архієреї УПЦ, делегати від усіх єпархій та монастирів, представники від кліру та мирян, одноголосно прийняв рішення про автокефалію Української Православної Церкви Собор також підтвердив обрання митрополита Філарета Предстоятелем УПЦ та відкинув усі звинувачення на його адресу, розповсюджені у засобах масової інформації.
Зараз Київський Патріархат очікує визнання автокефалії з боку Константинопольської Матері-Церкви, до якої в статусі Митрополії Українська Церква належала з 988 до 1686 р. Відповідні прохання про визнання автокефалії Київського Патріархату були надіслані до Константинопольського Патріархату від імені Помісних Соборів 1992 р. та 2001 р. Створений у 1589 р. Московський Патріархат не має права претендувати на звання Церкви-Матері щодо Української Православної Церкви, заснованої 988 р. Тим більше що всі його дії, вчинені протягом останніх 90 років у відношенні до Української Церкви, не принесли їй миру та єдності, бо були продиктовані прихованою «під видом священнодії пихою мирської влади» (8 правило ІІІ Вселенського Собору).
Автокефалія Української Православної Церкви проголошена у відповідності до вищенаведених принципів і не порушує канонів. На сьогодні єпископат УПЦ Київського Патріархату налічує близько 40 архієреїв, в Україні діють більше 4000 парафій об’єднаних у 29 єпархій у всіх областях нашої держави. Плідно функціонують Київська і Львівська Православні Богословські Академії, семінарії у Луцьку та Рівному, Богословський інститут в Івано-Франківську, Теологічне відділення Філософсько-Теологічного факультету Чернівецького Національного Університету. За соціологічними опитуваннями Київський Патріархат користується підтримкою понад 10 мільйонів чоловік дорослого населення України (для порівняння – Московський Патріархат в Україні підтримують близько 5 мільйонів чоловік). У грудні 2006 р. в столиці України Києві 52% опитаних віднесли себе до Київського Патріархату і тільки 8% - до Московського Патріархату.
Таким чином наявні всі фактори для проголошення автокефалії Православної Церкви в Україні, передбачені канонами та історичним досвідом Церкви. Більш докладно ці питання розглянуті нижче.
 
V. Короткий опис проголошення автокефалії основних Помісних Церков
 
1. Древні Патріархати та Кіпрська Церква
Початок утворення сучасної системи Помісних Церков було покладене 6 правилом І Вселенського Собору: «Нехай зберігаються древні звичаї, прийняті у Єгипті, і у Лівії, в Пентаполі, щоб олександрійський єпископ мав владу над усіма цими. Бо і римському єпископу це звично. Подібно і у Антіохії, і в інших областях нехай зберігаються переваги церков». Кантоніст єпископ Никодим (Мілаш) пояснює, що «межі, до яких олександрійський єпископ міг простягати свою владу були ті самі, що і кордони, які позначали велику політичну область (діоцез) Єгипту». Що стосується області влади римського єпископа, то єп. Никодим зазначає: «Вальсамон у тлумаченні цього правила говорить, що Нікейський Собор визнав за римським єпископом владу над західними областями. Нам здається, що ці слова Вальсамона є підтвердженням думки тих, які вважають, що римському єпископу в час Нікейського Собору підпорядковувалися усі провінції, які знаходились у залежності від vicarius urbis (намісників міст)», тобто ті десять провінцій південної Італії та островів Сицилії, Сардинії та Корсики, які політично залежали безпосередньо від Риму. «Область, підпорядкована антіохійському єпископу, співпадала з кордонами політичної області Сходу (діоцез Сходу), головним містом якого була Антіохія» (єп. Никодим). Таким чином І Вселенський Собор не проголосив автокефалію трьох Церков – Римської, Олександрійської та Антіохійської, а лише визнав її на підставі «древніх звичаїв» та у межах, відповідних до тогочасного політичного поділу.
Про Єрусалимську Церкву говорить 7 правило І Вселенського Собору: «Через те, що утвердився звичай, і древнє передання, щоб шанувати єпископа, який перебуває в Елії (Елія Капітоліна – тогочасна офіційна назва Єрусалиму): то нехай має він послідування честі, і збереженням достоїнства, засвоєного митрополії». На місці зруйнованого Єрусалиму імператор Адріан збудував невеличке місто Елію, митрополичим центром для якої була Кесарія Палестинська. Через те, що християни шанували Єрусалим, як місце страждань і Воскресіння Спасителя, єпископ цього міста особливо вшановувався серед інших єпископів Кесарійської митрополі. Але так як у політичному значенні Елія була незначним містом, то і єпископ цього міста не мав прав не тільки рівних з єпископами Риму, Олександрії та Антіохії, але й не був обласним митрополитом. Тільки в час IV Вселенського Собору були остаточно визнані права Патріарха Єрусалиму, як Предстоятеля Помісної Церкви.
Заснована Костянтином Великим нова східна столиця імперії – Константинополь, була піднесена і в церковному відношенні, про що свідчить 3 правило ІІ Вселенського Собору: «Константинопольський єпископ нехай має перевагу честі після римського єпископа, тому що місто це є новий Рим». Таким чином адміністративна незалежність Константинопольського архієпископа та його друге місце у диптиху було обумовлене не власним рішенням Вселенського Собору, а політичним значенням самого міста, як про це свідчать слова 28 правила IV Вселенського Собору: «боголюб’язні єпископи надали рівні переваги святійшому престолу нового Риму, праведно розсудивши, щоб місто, отримавши честь бути градом царя і синкліту, яке має переваги нарівні зі старим царственим Римом, і у церковних справах буде звеличене подібно до нього, і буде другим після нього».
Автокефалія Кіпрської Церкви була заснована на древньому звичаї, а ІІІ Вселенський Собор своїм 8 правилом оборонив її автокефальний статус від зазіхань антіохійського єпископа: «начальствуючі у святих кіпрських церквах нехай мають свободу, без домагання до них, і без утисків, за правилами святих отців, і за древнім звичаєм, самі собою поставляти благоговійнійших єпископів». У тлумаченні на це правило єп. Никодим зазначає, «що автокефальність деяких церковних областей, крім тим, що згадані [у 6 правилі І Вселенського Собору], повинна свято шануватися тому що заснована на древньому звичаї». Коли в час VI Вселенського Собору Кіпрська Церква разом зі своїм Предстоятелем була змушена переселитися у гелеспонтську область, то собор 39 правилом зберіг за нею всі давні права автокефальної Церкви.
В правилах 17 Четвертого та 38 Шостого Вселенських Соборів говориться, що «громадянським та земельним розподілам нехай слідує і розподіл церковних справ», тобто, що церковно-адміністративний устрій повинен відповідати устрою державному. «Вселенські Собори не проголошували автокефалії Церков. Вони говорили лише про права Автокефальних Церков і вирішували на вимогу Церков суперечки, які виникали між ними з приводу автокефалії» (проф. К.Є. Скурат). Таким чином, ми бачимо, що Вселенські Собори лише затверджували фактичний автокефальний статус тієї чи іншої Церкви, але аж ніяк не надавали автокефалію цим Церквам.
 
2. Грузинська Церква
Грузинська Православна Церква була проголошена автокефальною ще 487 року. Причиною цього акту була державна незалежність Грузії та здатність її єпископату, кліру та мирян до самостійного церковного буття. У 1811 році наказом російського імператора Грузинську Церкву, після приєднання Грузії до Росії, було протиканонічно позбавлено автокефалії і приєднано до Російської Церкви. Після лютневої революції 1917 року грузинське духовенство самостійно розірвало зв’язки з Російською Православною Церквою і проголосило відновлення автокефалії. Після цього на території Грузії паралельно діяли структури Грузинської та Російської Церков. Відновлення автокефалії ГПЦ не визнавалося Московським Патріархатом до 1943 року, коли вона «віддала забуттю» всі претензії щодо ГПЦ та вступила з нею у молитовне єднання. Константинопольським Патріархатом та іншими еллінськими Церквами автокефалія Грузинської Церкви була визнана тільки у 1990 р.
 
3. Болгарська Церква
Болгарська Православна Церква з 870 року існувала у складі Константинопольського Патріархату, як автономна. З постанням І Болгарського царства у 919 році вона стала автокефальною, але з його занепадом знову підпала під владу Константинополя. Наприкінці ХІІ століття, в часи ІІ Болгарського царства, автокефалію було відновлено і проголошено Тирновський Патріархат. З падінням цього царства БПЦ з порушенням канонів була позбавлена автокефалії та стала частиною Константинопольської Церкви. Таке становище тривало до часу розвалу Османської імперії. Починаючи з 1850-х років серед православних болгар почався рух за національно-церковне відродження. До цього часу всі єпископи, яких ставила в Болгарію Константинопольська патріархія, були греками, а більшість навіть не знала болгарської мови. Болгари почали вимагати від Константинополя поставлення болгарських єпископів, а також ширшої церковної автономії. На всі ці вимоги Константинополь реагував вкрай негативно.
Протистояння між Константинопольською патріархією і болгарами з року в рік посилювалося. Закінчилось усе тим, що болгари домоглися від султана видання указу, який проголошував відновлення автокефальної Православної Церкви в Болгарії у формі «Болгарського Екзархату». Це сталося 2 квітня 1872 р.
Предстоятель Болгарського Екзархату, Екзарх Анфим, намагався зустрітися з Константинопольським Патріархом, але той відмовився його приймати. Він видав окружний лист, в якому дав Екзарху Анфиму 30-тиденний строк для «покаяння», після чого обіцяв позбавити його сану. Для цього він навіть вирішив зібрати Собор всіх Східних Патріархів.
Екзарх оголосив усі заборони Константинопольського Патріарха недійсними, і 11 травня 1872 року за Божественною літургією у болгарському храмі Константинополя зачитав акт про проголошення Болгарської Церкви автокефальною.
У відповідь на це Константинопольський Патріарший Синод оголосив Екзарха Анфима позбавленим священства, двох митрополитів: Іларіона Ловчанського і Панарета Пловдівського – відлученими від Церкви, а єпископа Макаріопольського Іларіона повинним геєні вогненній і вічній анафемі. Ніби вважаючи ці заходи недостатніми, Константинопольський Патріарх скликав 16 вересня 1872 року Помісний Собор («Великий Місцевий Синод»), на якому було засуджено «філетизм», тобто національний поділ у Православ’ї, і проголошено прибічників філетизму ворожими «єдиній Соборній і Апостольській Церкві» та оголошено Болгарську Церкву схизматичною (розкольницькою). Певний час у Болгарській Церкві існували дві паралельні ієрархії – на кафедри, зайняті болгарськими архієреями, Константинопольський Патріархат ставив грецьких ієрархів.
Лише наприкінці ІІ Світової війни «болгарське питання» було розв’язане. В результаті переговорів представників Константинопольського Патріархату і Болгарської Церкви за посередництвом Російської Церкви 22 лютого 1945 р. схизма була припинена. Всі анафеми та відлучення були визнані такими, що втратили силу. Після 73-літнього поділу вперше грецькі й болгарські архієреї 25 лютого спільно звершили Божественну літургію в Патріаршому Константинопольському соборі, а 4 березня – у болгарському храмі в Стамбулі. 13 березня представникам Болгарської Православної Церкви був вручений спеціальний Томос, підписаний Патріархом Веніаміном і всіма членами Священного Синоду Константинопольської Церкви, яким відмінялася схизма й визнавалася автокефалія тисячолітньої Болгарської Православної Церкви.
 
4. Сербська Церква
Від початків свого існування Сербська Православна Церква перебувала в залежності від Константинопольського Патріарха. У 1219 році стала автономною. На початок 1346 року сербський король Стефан Душан настільки підніс і зміцнив свою державу, що вирішив прийняти титул імператора, а Сербського архієпископа поставити Патріархом. В «Житії преподобного Ісаї старця» (Афонський Патерик) про виконання Стефаном свого наміру говориться так: «Це він зробив єдиною своєю владою, не тільки не порадившись з Патріархами грецькими, але й не побоявшись накликати на себе через цей вчинок церковне відлучення». У 1346 році Стефан зібрав у Скоп’є церковний Собор, на якому Сербська Церква була піднесена до рангу Патріархії і першим Сербським Патріархом було поставлено архієпископа Іоаникія ІІ.
Нову Патріархію визнали лише політично залежні від сербського короля Патріарх Тирновський і архієпископ Охридський. В той же час король, своєю владою, вигнав із завойованих сербами візантійських провінцій єпископів-греків і поставив на їх місце сербів.
За самовільне проголошення Сербського Патріархату і такі дії стосовно єпископів-греків, Константинопольський Патріарх Каліст І наклав на короля Стефана Душана анафему, у якій було сказано: «Божою милістю ми, Каліст, Архієпископ Вселенський Патріарх, сповіщаємо з усім Синодом нашої великої Кафоличної Апостольської Церкви, за дозволом царя нашого кир Андроніка юного і усього синкліту його, що в наше Православ’я з’явився від західної Місії (тобто Католицької Церкви) неправедний і хижий цар сербського народу Душан, сильний однодумець Західної Церкви… Повеліваємо: нехай буде «Маран ата і фрі фрі» (тобто анафема) з усім його народом сербської землі». Обгрунтування анафеми нібито належністю короля Стефана до Католицької Церкви є дивним у світлі того факту, що його дипломатичні відносини з Папою почалися лише з 1353 року, коли постала загроза Сербській державі з боку короля Угорщини Людовіка .
До чого ж призвела анафема, накладена Константинопольським Патріархом не тільки на короля Стефана, але й на Патріарха, духовенство і весь (!) народ Сербії? «Були тоді суперечки, розкол і незгода між церковною владою грецькою і сербською; греки не приймали до причастя Пречистих і Божественних Таїн духовенство сербське і ругались йому».
Однак все це не стало на заваді Константинопольському Патріарху Філофею у 1374 році, через посередництво афонського ченця Ісаї, зняти накладену Калістом анафему з «царя, і Патріарха, і всіх живих та спочилих і прийняти у спілкування і співслужіння всіх архиєреїв та ієреїв». Він навіть згодився з тим, щоб «сербам мати вже не архиєпископа лиш, але Патріарха самовладного». На підтвердження свого рішення Патріарх послав своїх представників – ієромонахів Матфея і Моїсея, – які служили у придворній церкві разом з раніше відлученими сербськими архиєреями і священиками. Безрозсудне накладення анафеми на весь сербський народ закінчилось визнанням її нечинності.
Остаточно Сербська Церква утвердилась як автокефальна лише у 1879 році.
 
5. Елладська, Румунська і Албанська Церкви
Елладська (Грецька) Православна Церква утворилася після появи Грецької держави внаслідок повстання греків проти володарювання Османської імперії у 1833 році. Оскільки грецький Константинопольський Патріарх перебував тоді під впливом ворожої Османської імперії, бо знаходився на її території (у Стамбулі), уряд Елладського королівства визнав за необхідне організаційно відділити Елладську Церкву від Константинопольської патріархії. Остання не визнавала автокефалію Елладської Православної Церкви до 1850 року.
Румунська Православна Церква проголосила своє самоврядування у 1865 році, після об’єднання князівств Валахії та Молдови в Румунській державі (1862 рік), виділившись таким чином з Константинопольського Патріархату. Автокефалію Румунської Православної Церкви було визнано лише у 1885 р.
Албанська Православна Церква також зобов’язана своєю автокефалією незалежній Албанській державі, з якою вона разом і з’явилась у 1922 році.
 
6. Польська Церква
Православна Церква у Польщі історично пов’язана з Київською Митрополією. Православні ієрархи, котрі після Першої світової війни опинилися на території Польщі, разом з урядом Речі Посполитої звернулися до Константинопольського Патріарха з проханням визнати Православну Церкву в Польщі автокефальною. У Патріаршому Томосі (грамоті) від 1924 року, котрим Константинопольський Патріарх визнав автокефалію Польської Православної Церкви вказувалося, що приєднання Київської Митрополії до Московського Патріархату в 1686 р. відбулося не за приписом канонічних правил, а тому Константинопольський Патріарх не визнає владу Московського Патріархату на території древньої Київської Митрополії (в тому числі в сучасних межах Україні та Польщі). У 1948 р. під тиском Московського Патріархату та комуністичного уряду Польщі ППЦ «відмовилася» від Томосу 1924 р. та заново «отримала автокефалію» з рук РПЦ, але цей акт не визнаний Константинополем.
 
7. Македонська та Чорногорська Церкви
Сучасна Македонська Церква є спадкоємницею автокефальної Охрідської Архієпископії, яка у 1767 р. була підпорядкована Константинопольському Патріархату. У 1958 р. Охрідський собор проголосив автономію Македонської Православної Церкви, а у 1967 р. було проголошено її автокефалію, яка досі залишається невизнаною більшістю Помісних Церков через позицію Сербської Церкви, яка вважає Македонію своєю «канонічною територією». Положення Македонської Церкви погіршується тим, що сусідня Греція не визнає назву держави «Македонія», вважаючи її історичною назвою однойменної північно-грецької області.
Зі скасуванням в 1766 році Печського Патріархату Чорногорська Церква була підпорядкована Константинополю, але тільки формально. Фактично ж вона управлялася незалежно, як самостійно існувала й Чорногорська держава, на чолі якої до середини ХІХ ст. стояли православні митрополити. Під час керування Чорногорською Церквою Митрополитом святим Петром I (1781 -1830) Святійший Синод Російської Православної Церкви визнав цю Церкву автокефальною. Автокефалія цієї Церкви була незаконно ліквідована в 1919 р. та відновлена на початку 1990-х рр.
 
8. Російська Церква
Після Хрещення Руси рівноапостольним князем Володимиром 988 р. у Києві було засновано митрополію Константинопольського Патріархату. З цієї Митрополії світло християнства розповсюдилося на всі землі древньої Київської держави, у тому числі і в межах нинішньої Росії. Нагадаємо, що перше літописне згадування про Москву належить до 1147 р., що вже само по собі робить необґрунтованими намагання Московського Патріархату видавати себе за Матір-Церкву по відношенню до Київської Церкви.
Після падіння Києва 1240 р. Київські Митрополити обрали своєю резиденцією столицю багатшого Володимиро-Суздальського князівства Володимир-на-Клязьмі, а потім Москву, яка завдяки перебуванню в ній Київського Митрополита почала швидко підносити свій політичний авторитет. Разом з тим правителі Великого князівства Литовського, до складу якого увійшли південно-західні та західні землі колишньої Київської держави, та єпископи єпархій Київської Митрополії в цих землях, неодноразово висловлювали невдоволення тим, що митрополити Київські не живуть у Києві і не стільки піклуються про свою митрополію, скільки експлуатують її. Протягом XIV-XV ст. єдина Київська Митрополія відповідно до державного поділу кілька разів розділялася на Київську і Московську частини, на чолі яких стояли окремі митрополити. Остаточно розділення Митрополії відбулося у 1448 -1458 рр. Київська Митрополія перебувала у складі Константинопольської Матері-Церкви до 1686 р., коли вона не за приписами канонічних правил, а насильством і підкупом була приєднана до Московського Патріархату.
Відділення Московської Митрополії від Київської Митрополії Константинопольського Патріархату та її фактична автокефалія були самостійно довершені 15 грудня 1448 р. шляхом поставлення Собором єпископів Великого князівства Московського єпископа Рязанського Іони «Митрополитом Київським» (фактично – Московським). Цей акт відбувся без благословення Константинопольського Патріарха.
Російські історики виправдовують самопроголошення автокефалії Московської Митрополії тим, що в цей час Константинопольський Патріархат відпав від Православ’я в унію з Римом (т.зв. Флорентійська унія 1439 року). Але чому ж тоді північно-руська частина Митрополії Київської і всієї Руси не повернулася під омофор свого канонічного Предстоятеля – Константинопольського Патріарха, коли цю унію Константинополем було розірвано і там відновилося Православ’я?
Московська Церква 141 рік (з 1448 по 1589 рр.) не мала офіційного визнання своєї автокефалії, яке отримала наступним чином. Правитель держави Борис Годунов запропонував Константинопольському Патріархові Ієремії ІІ (Траносу) переїхати із захопленого турками Константинополя до Московії. Патріарх приїхав для переговорів, але на місці виявилося, що Годунов хоче залишити у престольному місті – Москві – власного митрополита, а Патріарху пропонує надати резиденцію у «древній столиці» – Володимирі-на-Клязьмі. Коли Ієремія на це не погодився, то Годунов почав вимагати від нього надання Московському митрополиту титулу Патріарха. Цікаво, що ієрархи Московської Митрополії навіть не брали участі у вирішенні цих питань. Зрештою, під тиском мирської влади та обставин, Патріарх Ієремія погодився на умови Бориса Годунова.
 
9. Висновок
Усі наведені вище приклади свідчать, що автокефалія проголошувалася самою Церквою, яка її добивалася, а лише потім, раніше або пізніше, визнавалася з боку інших Помісних Церков. Одним з вирішальних факторів проголошення автокефалії є відповідні політичні умови, зокрема – незалежність того народу, серед якого Помісна Церква несе своє служіння. У випадку з Сербською та Болгарською Церквами за проголошення автокефалії на ієрархію і навіть народ накладалися анафеми, що не стало перешкодою у майбутньому відновити євхаристійне єднання, а всі анафеми та заборони віддати забуттю. Не зважаючи на невизнаний статус автокефалії, на існування паралельної ієрархії або й анафеми, накладені на ієрархів автокефальної Церкви, у відповідних Помісних Церквах продовжувалося благодатне життя, звершувалися всі таїнства і вони належним чином несли своє служіння серед відповідного народу.
 
VI. Історичні передумови утворення УПЦ Київського Патріархату
 
Незалежна Церква у незалежній державі
є канонічно виправданою та історично неминучою.
Визначення Помісного Собору УПЦ 1-3 листопада 1991 р.
 
1. Українська Церква до ХХ ст.
Внаслідок офіційного прийняття 988 р. християнства, як державної релігії Київської Руси, було утворено Київську Митрополію, як складову частину Константинопольського Патріархату. Ця Митрополія продовжувала перебувати в складі Вселенського Патріархату і після того, як у 1448 р. її частина, територіально розташована в Північно-Східній Русі і об’єднана навколо Московського князівства, через поставлення окремого митрополита фактично проголосила свою автокефалію. У 1589 р. статус Московської Церкви був унормований і вона була піднесена до Патріархату. Київська Митрополія не входила до складу новоутвореного Патріархату. Перебуваючи до 1686 р. в складі Константинопольського Патріархату, Київська Митрополія користувалася найширшими правами автономії. В наслідок Переяславської угоди 1654 р. після політичного приєднання України до Московського царства московський уряд всіляко намагався неканонічно розповсюдити владу Московського Патріарха і на Україну. Представники Української Церкви, у своїй переважній більшості, категорично протестували проти такого підпорядкування, але московська державна влада робила все для того, щоб зламати цей опір. Ця влада постійно вдавалася до брехні, як це було з фальшивими статтями, поданими для підпису гетьману Юрію Хмельницькому, а також до грубих порушень канонів. Так, зокрема, при живому митрополиті для керування Київською митрополією було висвячено в Москві єпископа Мефодія Филимоновича. За порушення юрисдикції Константинопольського Патріарха цей єпископ був проклятий ним, але Московський цар Алєксєй Міхайловіч заступався за нього і виправдовував таке порушення канонів, як втручання в межі чужої юрисдикції, необхідністю «рятувати Православ’я».
У 1685 році, порушивши клятву вірності Вселенському Патріарху, як своєму Предстоятелю, єпископ Луцький Гедеон (Святополк-Четвертинський) отримав в Москві поставлення на Київську митрополичу кафедру і цим фактично, з грубим порушенням канонів, самочинно підпорядкував Київську Митрополію Московському Патріархату. Боячись повторення історії з анафемою від Вселенського Патріарха єпископу Мефодію Филимоновичу, московська державна влада приклала всі можливі зусилля для того, щоб отримати підтвердження законності такого підпорядкування. Використавши підкуп та тиск, її представники отримали від Константинопольського патріарха Діонісія відповідну грамоту, але Синод Константинопольської Церкви пізніше засудив вчинок цього Патріарха, як незаконний. І до цього часу Константинопольський Патріархат вважає приєднання Київської Митрополії до Московського Патріархату незаконним, що неодноразово підтверджувалося його офіційними документами та представниками (Томос Православній Автокефальній Церкві у Польщі 1924 р., лист Вселенського Патріарха Димитрія до Московського Патріарха Алексія ІІ 1991 р., заява архієпископа Скопелоського Всеволода, представника Вселенського Патріарха Варфоломія, на зустрічі з Президентом України В. Ющенком у березні 2005 р.).
Але через політичну могутність Російської імперії та занепад української державності аж до часів повалення монархії в Росії Українська Церква була вимушена підпорядковуватись російській церковній владі. Протягом короткого часу Київська Митрополія, яка була приєднана до Московського Патріархату за умови збереження всіх прав автономії, якими вона користувалася у складі Константинопольського Патріархату, була перетворена на рядову єпархію Російської Православної Церкви. Жодна з умов приєднання не була дотримана. З 1800 по 1966 роки на Київську митрополичу кафедру РПЦ свідомо не поставила жодного етнічного українця. Для приниження Київської Митрополії цар Петро навіть наказав поставити на Київську кафедру не митрополита, як було від часу Хрещення Руси, а архієпископа.
 
2. Боротьба за автокефалію Української Церкви у період до ІІ Світової війни.
У 1917 р. зі зміною державного устрою в Росії, а потім і проголошенням Україною незалежності, відразу гостро постало питання про скасування неканонічної підпорядкованості Української Церкви Російській. На Всеукраїнському соборі 1918 р. було поставлено питання про автокефалію, але промосковська більшість делегатів заблокувала його розв’язання. 1 січня 1919 р. Директорія (уряд) Української Народної Республіки видала «Закон про автокефалію Української Православної Церкви». З цього часу починається фактичний відлік боротьби Української Церкви за свою автокефалію. РПЦ намагалася зберегти свою духовну владу над Україною, а тому на її Помісному соборі у 1918 рр. Українській Церкві було надано обмежену автономію. Ця автономія не була скасована, але фактично діяла короткий час і про неї, як і про багато інших рішень цього Собору, просто забули. Ієрархія і частина духовенства РПЦ, які несли своє служіння в Україні, не бажали відмовитися від традиційної для російського православ’я взаємозаміни понять «православний» і «росіянин», а тому не для захисту канонічного устрою Церкви, а з національно-шовіністичних мотивів всіма силами боролися проти українізації церковного життя. Через нерозуміння ієрархами та частиною духовенства РПЦ потреб своєї української пастви остання пішла на розрив з ними. В жовтні 1921 р. відбувся Всеукраїнський Православний Церковний Собор на якому остаточно сформувалася Українська Автокефальна Православна Церква.
У 1930 р. УАПЦ під тиском органів держбезпеки «самоліквідувалася», а незначна частина її парафій, оформлена в грудні того ж року в Українську Православну Церкву, проіснувала до 1937 року, коли була остаточно розгромлена. Практично всі ієрархи УАПЦ загинули від рук більшовицького режиму. Владика Іван Теодорович, який на початку 20-х рр. виїхав в Америку та очолював Церкву в еміграції, з огляду на нетрадиційне посвячення ієрархії УАПЦ на Соборі 1921 р. вирішив за краще прийняти традиційну посвяту. Єпископ Йосиф Оксіюк, після повернення із заслання в повоєнний час, до самої своєї смерті на початку 90-х рр. працював, як мирянин, в журналі Українського екзархату РПЦ «Православний вісник». Таким чином ієрархія УАПЦ формації 1921 р. наступників не залишила.
Частина Української Церкви, яка не пішла на звільнення з-під юрисдикції Московського Патріархату, була в пер. пол. 20-х рр. оформлена в Український екзархат РПЦ. Як і УАПЦ, вона була розгромлена в роки великого терору, і перед початком ІІ Світової війни в підрадянській Україні не було жодного діючого єпископа та всього кілька відкритих храмів.
Зовсім інша ситуація складалася в тій частині України, яка після радянсько-польської війни 1920 р. опинилася в складі Польщі. Тут значна частина ієрархів, духовенства та переважна частина вірних Православної Церкви виступила за автокефалію. Автокефалія Православної Церкви в Польщі була визнана в 1924 р. Константинопольською Церквою-Матір’ю, при цьому у відповідному «Томосі» вказувалося на не канонічність підпорядкування Київської митрополії Московському Патріархату, а новоутворена автокефальна Церква визнавалася спадкоємницею цієї митрополії. Автокефалія Православної Церкви в Польщі була визнана Східними Патріархами та іншими Помісними Церквами. Таким чином частина Української Церкви, яка знаходилась в Польській державі, була визнана автокефальною провідними Помісними Церквами Вселенського Православ’я.
У вересні 1939 р. українські землі Польщі опинилися під владою СРСР. Радянська влада вважала за необхідне якнайшвидше підпорядкувати частину Автокефальної Православної Церкви в Польщі Московській патріархії, а тому з цією метою в якості Екзарха Західних України і Білорусії з Москви до Луцька був направлений один з чотирьох діючих ієрархів РПЦ – архієпископ, а згодом митрополит Миколай (Ярушевич). Московською патріархією для підпорядкування підвладної СРСР частини АПЦ в Польщі вважалося достатнім визнання її ієрархами над собою юрисдикції РПЦ. Порушуючи канони та обов’язок послуху своєму Предстоятелю деякі ієрархи визнали над собою юрисдикцію Московської патріархії, але архієпископ Олександр (Іноземцев) та єпископ Полікарп (Сікорський) категорично виступили проти неканонічної зміни юрисдикції і залишилися вірними своєму Предстоятелю – митрополиту Діонісію.
 
3. УАПЦ (формації 1942 р.)
У червні 1941 р. вибухнула радянсько-німецька війна. Значна частина території України була швидко окупована німецькою армією. На окупованій території було створено рейхскомісаріат «Україна». 18 серпня 1941 р. в Почаєві таємно від Церкви відбувається «Обласний собор єпископів Православної Церкви в Україні» у складі 4 єпископів, який ухвалює неканонічне рішення про вихід з юрисдикції Православної Церкви в Польщі та перехід в юрисдикцію Московської патріархії, внаслідок чого утворюється так звана «Автономна Церква». Митрополит Діонісій, Предстоятель Православної Церкви в Польщі, засудив «Собор» в Почаєві, а дії єпископів, спрямовані на розрив зі своїм законним Предстоятелем, кваліфікував як розкол. Німецька окупаційна влада заборонила митрополиту Діонісію будь-яку адміністративну та духовну діяльність за межами так званого Генерал-Губернаторства, утвореного з окупованої Польщі. Тому, з огляду на загрозу поширення розколу та фактичну неможливість здійснювати функції Предстоятеля в Україні, 24 грудня того ж року митрополит Діонісій призначив архієпископа Луцького Полікарпа (Сікорського) Тимчасовим Адміністратором Православної Автокефальної Церкви в Україні, а також благословив архієпископам Полікарпу та Олександру висвячувати нових єпископів для України.
10 лютого 1942 р. на прохання групи віруючих та духовенства УАПЦ формації 1921-30 рр. Собор Єпископів у Пінську прийняв їх в юрисдикцію Православної Автокефальної Церкви в Україні. Московська патріархія, вивезена більшовиками в Ульяновськ, не могла змиритися з втратою своєї влади над Церквою України, а тому вирішила спрямувати свій удар на главу цієї Церкви – владику Полікарпа (Сікорського). Хоча він ніколи не належав до РПЦ, Архієрейський собор цієї Церкви 28 березня 1942 р. неканонічно заочно «засудив його до позбавлення сану». На основі цього рішення РПЦ не визнавала ієрархію УАПЦ в діаспорі, в той час як Константинопольський Патріархат визнає цю ієрархію канонічною. 9-17 травня 1942 р. в Києві відбувся Архієрейський собор Православної Автокефальної Церкви в Україні, на якому вирішено висвятити нових єпископів, серед яких був висвячений і єпископ Переяславський Мстислав (Скрипник). Собор також вирішив вважати, до скликання Всеукраїнського Церковного собору, Митрополита Діонісія Місцеблюстителем Київського Митрополичого Престолу. Таким чином Українська Православна Церква фактично відновила свою автокефалію, а канонічний зв’язок з митрополитом Діонісієм визнавався і ним, і Українською Церквою тимчасовим, до скликання повноцінного Помісного Собору, засобом збереження канонічної єдності УПЦ з Світовим Православ’ям. Нажаль через військові дії такий Собор не міг бути зібраний в той час.
Протягом 1943 – 44 рр. радянські війська поступово повернули під владу СРСР всі окуповані Німеччиною землі. Знаючи з досвіду УАПЦ 20-30-х рр. про ставлення більшовицької влади до української ієрархії, а також через позицію німецької влади, єпископат УАПЦ до 1944 р. практично в повному складі опинився у вигнанні за межами України. Тут у Варшаві 11 березня – 8 квітня 1944 р. відбувся Собор єпископів УАПЦ, на якому до Всеукраїнського Помісного Собору найвищім органом Церкви визнавався Собор єпископів. Очолив цей Собор Митрополит-Адміністратор з титулом «Місцеблюститель Київського Митрополичого Престолу». З відома Предстоятеля Польської Православної Церкви митрополита Діонісія Митрополитом-Адміністратором УАПЦ був обраний владика Полікарп. Таким чином помісний статус УАПЦ, проголошений Архієрейським Собором, був визнаний Предстоятелем Польської Православної Церкви, від якого походила лінія апостольського наступництва ієрархії УАПЦ.
Після розгрому Німеччини єпископат УАПЦ на чолі з Місцеблюстителем митрополитом Полікарпом опинилися в різних кутках Заходу – від Європи до Америки, але продовжував зберігати формальну юрисдикційну єдність, як Українська Автокефальна Православна Церква в Діаспорі. Саме до ієрархії цієї Церкви приєднався митрополит Іван Теодорович, який був Предстоятелем УПЦ в США. Останнім Місцеблюстителем Київського Митрополичого Престолу УАПЦ в Діаспорі був митрополит Мстислав (Скрипник).
Не зважаючи на орієнтовану на Московську патріархію позицію т. зв. Автономної Церкви, після повернення в Україну радянської влади її, як і рештки УАПЦ, було ліквідовано. З традиційної для Московського Патріархату позиції сили духовенство і парафії приєднувались до відновленого Українського екзархату РПЦ, на чолі якого з 12 лютого 1944 р. був поставлений з титулом «Митрополит Київський і Галицький, Патріарший Екзарх всієї України» Іоан (Соколов). Росіянин за походженням, цей ієрарх був наближеним до новообраного з дозволу більшовицької влади у вересні 1943 року Московського патріарха Сергія. Без скликання будь-яких соборів та без інших, непотрібних РПЦ «формальностей», він приєднував до Екзархату парафії, а священиків УАПЦ ще й пересвячував, як нібито неканонічних. Умови більшовицької влади не дозволяли будь-якого активного опору діям Московської патріархії, а тому до поч. 90-х рр. частина Української Православної Церкви на Батьківщині залишалася у вимушеному підпорядкуванні РПЦ.
 
4. Новітній період історії Української Церкви.
В травні 1966 року на Київську кафедру був призначений архієпископ, згодом митрополит Філарет (Денисенко). Як Екзарх всієї України, митрополит Філарет фактично очолював Українську Православну Церкву на Батьківщині, але через реалії існування СРСР тільки у 1989 р. його старанням Український екзархат РПЦ отримав перші ознаки справжньої автономії. Згідно визначень Помісного Собору Руської Православної Церкви від 7-8 червня 1990 року та Архиєрейського Собору РПЦ від 25-27 жовтня того ж року Грамотою патріарха Московського і всієї Руси Алексія ІІ від 27 жовтня 1990 року на ім’я митрополита Київського і всієї України Філарета Український Екзархат Руської Православної Церкви став незалежною і самостійною в управлінні Українською Православною Церквою. Ще в липні 1990 р. єпископатом УПЦ на Соборі митрополит Філарет був одноголосно обраний Предстоятелем УПЦ, що було пізніше підтверджене найвищім керівним органом УПЦ – Собором, який відбувся 1-3 листопада 1991 р. в Києві. Нажаль при встановленні нового статусу УПЦ не було чітко окреслено розмежування повноважень між Московською патріархією та її установами з одного боку та установами УПЦ – з іншого. Віднесення остаточного рішення щодо статусу та прав УПЦ на майбутній Помісний собор РПЦ, який від 1990 року ще не збирався (хоча мав би збиратися, відповідно до Статуту 1988 р., що п’ять років, тобто у 1995, 2000 та 2005 роках) не сприяло нормальному існуванню УПЦ в складі РПЦ. Фактично межі незалежності та самостійності в управлінні УПЦ в складі Московського Патріархату визначалися особистими якостями Предстоятеля та Єпископату Української Православної Церкви.
Одночасно в Україні розгорнувся стихійний рух за повну автокефалію УПЦ. В червні 1990 року в Києві відбувся Собор, який обрав Місцеблюстителя Київського Митрополичого Престолу митрополита Мстислава (Скрипника) Предстоятелем УАПЦ в Україні, а саму Церкву підніс до статусу Патріархату. Після довгих років Українська Автокефальна Православна Церква з вигнання повернулася на Батьківщину.
До того часу, поки Україна перебувала в складі СРСР, ієрархія УПЦ не бачила достатніх передумов для відновлення автокефалії Української Церкви, але коли 24 серпня 1991 р. було проголошено державну незалежність України, такі передумови з’явилися. Згідно історичної традиції та канонічних правил в незалежній державі зі значною частиною населення православного віросповідання утворюється Помісна Православна Церква. Відповідно до цього 1-3 листопада 1991 р. в Києво-Печерській лаврі відбувся Собор УПЦ, на якому було ухвалено рішення про автокефалію Української Православної Церкви. Підставою для цього було те, що УПЦ здійснює своє служіння в окремій незалежній державі, має достатню кількість єпископату й духовенства, духовні навчальні заклади та монастирі, до православ’я відносять себе понад половини населення держави. У сукупності всі ці фактори роблять УПЦ однією з найбільших Церков Вселенського Православ’я.
Разом з тим через кампанію наклепів на Предстоятеля УПЦ, яка почала розгортатися в пресі, Собор ухвалив рішення про висловлення йому довіри, а також підтвердив його обрання Архієрейським собором УПЦ в 1990 р. Під постановами Собору стоять підписи всіх правлячих архієреїв УПЦ, делегатів від всіх єпархій, духовних навчальних закладів та монастирів. Помісний собор УПЦ – це найвищий орган управління Церквою, а тому всі рішення, які пізніше приймалися всупереч його постановам, є неканонічними та не повинні визнаватися.
У відповідь на рішення Собору керівництво РПЦ вирішило зробити все можливе для того, щоб зберегти адміністративну єдність Московського Патріархату, навіть ціною порушення канонів та розколу Української Церкви. Московською патріархією, разом з відповідними державними службами (колишній Комітет державної безпеки), була розгорнута кампанія дискредитації особи Предстоятеля УПЦ. Розгляд постанов Собору УПЦ свідомо затягувався, а отриманий час Московська патріархія та спецслужби використали для того, щоб організувати в середовищі єпископату та духовенства УПЦ групу розкольників, на яких можна було б спиратися у боротьбі проти автокефалії УПЦ та її Предстоятеля. У кожну єпархію та найбільші монастирі УПЦ було надіслано емісарів з Московської патріархії, які агітували духовенство і віруючих виступити проти автокефалії та вимагати зміни Предстоятеля УПЦ на лояльного Москві.
Напередодні призначеного на 1 грудня 1991 року референдуму про державну незалежність України в Києві пройшов Міжрелігійний форум. В роботі Форуму взяли участь представники УПЦ та УАПЦ, і вже тоді намітилася позитивна тенденція до зближення цих двох гілок Української Церкви і поєднання їх в одну Помісну Церкву.
 
5. Розкол УПЦ.
Спроби керівництва РПЦ та їх помічників розколоти Українську Церкву увінчалися певним успіхом. В січні 1992 р. в середовищі єпископату утворилася група з трьох єпископів, які оголосили про свою відмову від рішень Собору 1-3 листопада 1991 р. про автокефалію УПЦ та перестали поминати за богослужінням Предстоятеля УПЦ і виконувати його розпорядження, чим фактично учинили розкол. Про те що такі дії означають розкол, говорить 14-те правило Константинопольського Двократного собору: «Якщо який єпископ, ставлячи приводом вину свого митрополита, і раніше соборного розгляду відступить від спілкування з ним та не буде возносити імені його, за звичаєм, в Божественному тайнодійстві, про такого собор визначив: нехай буде позбавлений сану, якщо буде доведено, що він відступив від свого митрополита і сотворив розкол». Московська патріархія з традиційним для неї поглядом на канони, як на інструмент своєї політики, поспішила підтримати розкольників. Порушуючи статус незалежності в управлінні, наданий УПЦ, патріарх Алексій ІІ вимагав від Предстоятеля УПЦ не вживати жодних канонічних санкцій проти розкольників, чим фактично офіційно підтримав їх дії.
На 30 березня – 4 квітня 1992 р. було призначено Архієрейський Собор РПЦ для розгляду документів Собору УПЦ 1-3 листопада 1991 р. Але замість розгляду питання порядку денного на соборі було піднято питання про особу Предстоятеля УПЦ. Частина єпископів УПЦ, в тому числі і митрополит Харківський Никодим та інші пізніші учасники так званого «Харківського собору», письмово протестувала проти порушення порядку денного, але їх протест залишився без відповіді. На митрополита Філарета чинився тиск з єдиною вимогою – залишити Київську кафедру та посаду Предстоятеля. Як свідчать учасники засідання у разі відмови митрополита Філарета піти з посади Предстоятеля архієреї РПЦ погрожували скасувати статус незалежності і самостійності в управлінні. Через небезпеку вчинення Архієрейським Собором РПЦ дій, які погіршили б і так дуже напружену релігійну ситуацію в Україні, митрополит Філарет погодився «заради миру церковного на найближчому Архієрейському соборі УПЦ подати у відставку з посади Предстоятеля УПЦ», про що усно заявив на засіданні собору.
Необхідно відзначити, що добровільне залишення ієрархом своєї кафедри, особливо під тиском або через страх за своє життя, згідно канонічних правил вважається тяжким гріхом. Про це говорять 9 правило ІІІ Вселенського собору та 3 правило святителя Кирила Олександрійського. В останньому чітко зазначено, що єпископи, достойні служити, повинні звершувати своє служіння, а недостойні повинні залишати кафедру не через відречення, а через суд. Собор УПЦ 1-3 листопада 1991 р. висловив довіру особі Предстоятеля УПЦ та відкинув всі звинувачення на його адресу, а Архієрейський Собор РПЦ, не висунувши проти митрополита Філарета жодних офіційних звинувачень, навпаки, подякував йому за багаторічну архіпастирську діяльність і благословив продовжувати архієрейське служіння.
Усвідомлюючи небезпеку для Української Церкви своєї відставки з посади Предстоятеля, а також через неканонічність самого вчинення такої дії, маючи підставою законні рішення Собору УПЦ від 1-3 листопада 1991 р. митрополит Філарет вирішив залишитися Предстоятелем УПЦ. Зрозумівши, що втрачається влада над УПЦ, Московська патріархія, порушуючи канони та постанови власних Архієрейських Соборів, грубо втручається в справи Української Православної Церкви, видаючи постанови Священного Синоду РПЦ щодо порядку управління УПЦ. Останньою з ряду цих постанов митрополит Філарет був усунутий з посади Предстоятеля УПЦ, хоча згідно церковних канонів такі дії відбуваються лише внаслідок суду над Предстоятелем того органу, який його оборав.
Рядовий єпархіальний архієрей митрополит Харківський Никодим 27 травня 1992 року провів в Харкові так званий «Архієрейський собор». На ньому ті єпископи, які в листопаді 1991 р. не знайшли за Предстоятелем УПЦ жодної провини, з наказу Московської патріархії усунули митрополита Філарета з посади Предстоятеля, а на його місце обрали рекомендованого патріархією Керуючого справами РПЦ Ростовського митрополита Володимира (Сабодана). Московська патріархія підтримала інспіровані нею дії розкольників, а на Архієрейському соборі 11 червня 1992 року без справжнього судочинства, з порушенням канонів заочно «засудила» митрополита Філарета до «позбавлення сану». Принагідно відзначимо, що Російська Православна Церква традиційно відзначається відсутністю правдивого судочинства, що підтверджує навіть той факт, що введений Архієрейським Собором РПЦ 2000 року Церковний суд так досі і не розпочав свою діяльність.
В умовах, коли керівництво Російської Церкви організувало та підтримало розкол в УПЦ, зникли навіть формальні причини надалі залишатися у підпорядкуванні цієї Церкви. Разом з тим не було жодних причин надалі підтримувати розділений стан Української Церкви. З метою об’єднання двох гілок Помісної Православної Церкви України в Києві 25-26 червня був скликаний Об’єднавчий Собор. На цьому соборі УАПЦ, як спадкоємниця Автокефальної Української Православної Церкви у вигнанні, та УПЦ, як Православна Церква, яка несла своє служіння на Батьківщині, об’єдналися в єдину Церкву, яка отримала назву Українська Православна Церква Київський Патріархат.
Таким чином, підсумовуючи історичний шлях Української Церкви, можемо зробити наступні висновки. УПЦ Київського Патріархату – справжня Помісна Православна Церква українського народу, яка зберігає і проповідує православне віровчення та дотримується у своєму житті канонів і звичаїв Вселенського Православ’я. Вона зберігає спадкоємство від Київської Митрополії та УАПЦ в Діаспорі. Підставою для дій законного Предстоятеля УПЦ Митрополита Київського і всієї України Філарета були рішення Архієрейського Собору УПЦ 6-7 вересня 1991 р. та Помісного Собору УПЦ 1-3 листопада 1991 р. про автокефалію Української Православної Церкви. Так звана «Українська Православна Церква», яку очолює нині митрополит Володимир (Сабодан) – частина РПЦ, яка спровокувала та підтримує розкол Української Церкви. На Об’єднавчому Соборі 1992 р. відбулося не утворення нової релігійної організації, як про це часто говорять противники Київського Патріархату, а відновлення єдності Помісної Православної Української Церкви.
 
VII. Законний Помісний Собор УПЦ 1-3 листопада 1991 р.
та розкольницький так званий «Харківський собор» 27 травня 1992 р.
 
1. Законний Помісний Собор
На підставі рішень Помісного Собору РПЦ 7-8 червня 1990 р. та Архієрейського Собору РПЦ 25-27 жовтня 1990 р. Українська Православна Церква отримала статус незалежності та самостійності в управлінні. Найвищим її керівним органом став Помісний Собор УПЦ. Відповідно до канонів та Статуту Церкви 9 липня 1990 р. Архієрейським Собором УПЦ Митрополит Київський і Галицький Філарет був обраний Митрополитом Київським і всієї України, Предстоятелем УПЦ.
Це обрання було підтверджене Грамотою Патріарха Алексія ІІ від 27 жовтня 1990 р.: «Беручи до уваги бажання й клопотання її (УПЦ) Преосвященних архіпастирів, які зібралися 9 липня цього року в Богоспасаємому граді Києві для обговорення й рішення їхнього церковного життя на засадах незалежності й самостійності, благословляємо через цю Грамоту нашу силою Всесвятого й Животворчого Духа бути відтепер Православний Української Церкві незалежною й самостійною в своєму управлінні, а Вам (митрополиту Філарету), одноголосно обраному 9 липня 1990 року Єпископатом Української Православної Церкви, - Її Предстоятелем». Обрання митрополита Філарета Предстоятелем УПЦ було підтверджене і Помісним Собором УПЦ 1-3 листопада 1991 р.: «Відкидаючи всі наклепницькі нападки на Предстоятеля Української Православної Церкви з боку засобів масової інформації й розцінюючи їх як випади не тільки проти Предстоятеля Церкви, а й проти всієї її ієрархії, кліру й мирян, Собор Української Православної Церкви висловлює повну довіру Митрополиту Київському й всієї України Філарету та підтверджує його обрання українським єпископатом 9 липня 1991 р. Предстоятелем Української Православної Церкви».
На підставі канонів, Статуту УПЦ, у відповідності до історичних прецедентів та виходячи з факту проголошення державної незалежності України Архієрейський Собор УПЦ, який проходив 6-7 вересня 1991 р. в Києві, ухвалив рішення про скликання Помісного Собору УПЦ для вирішення питання про автокефалію Української Православної Церкви. На підставі рішення Собору 1-3 листопада 1991 року в Києві, у трапезному храмі Печерської лаври пройшов Помісний Собор УПЦ, в роботі якого взяли участь усі правлячі та вікарні архієреї, делегати від монастирів, духовних навчальних закладів, представники кліру та мирян усіх єпархій УПЦ. За своїм складом Собор представляв усю повноту Української Православної Церкви та був правомочний приймати будь-які рішення щодо життя УПЦ, як її найвищій керівний орган.
Розглянувши питання про автокефалію УПЦ собор прийняв «Визначення Собору УПЦ з питання повної самостійності УПЦ», у якому сказано: «Собор Української Православної Церкви під головуванням Блаженнійшого Митрополита Київського і всієї України Філарета розглянув та всебічно обговорив питання про повну самостійність Української Православної Церкви. Керуючись священним канонами і принципами дарування автокефалії та бажаючи мати благословенний мир, богозаповідану любов Христову та братське єднання як з Матір’ю-Церквою, так і з усіма Помісними Православними Церквами, Богу співдіючому, виконуючи волю православного народу України, Собор визначає:
… Релігійна обстановка, що складається на Україні в умовах проголошення незалежності української держави, вимагає від Української Православної Церкви нового статусу. Собор вважає, що таким статусом повинна бути повна самостійність і незалежність, тобто автокефалія, як подальше довершення самостійності Української Православної Церкви в дусі постанов вище згаданих Соборів (Помісного та Архієрейського Соборів РПЦ 1990 р.), заради запобігання розколу від Вселенського Православ’я, без порушення священних канонів, в ім’я збереження любові та миру між нашими Церквами. Усвідомлюючи, що головною метою проголошення автокефалії є благо Церкви, тобто виконання нею спасительної місії у визначених історичних умовах, Собор вважає, що дарування автокефалії Українській Православній Церкві буде сприяти укріпленню єдності православ’я на Україні, сприяти ліквідації виниклого автокефального розколу, протистояти уніатській та католицькій експансії, слугуватиме примиренню і встановленню згоди між ворогуючими нині віросповіданнями, згуртуванню громадян усіх національностей, які проживають на Україні, і тим самим робитиме внесок в укріплення єдності всього українського народу.
Оскільки до числа умов дарування автокефалії належить можливість незалежного існування частини Церкви без допомоги іншої церковної влади, Собор однодушно засвідчує, що Українська Православна Церква має в цей час всі необхідні умови для свого повного самостійного буття».
Нинішні прихильники Московського Патріархату приписують ідеї незалежної Церкви в незалежній державі та проголошення Київського Патріархату політикам, зокрема Президенту Л.М. Кравчуку, що є перекрученням фактів. Зазначимо, що саме в соборному визначенні говориться про ці засади: «незалежна Церква у незалежній державі є канонічно виправданою та історично неминучою; Собор просить Руську Православну Церкву після дарування повної самостійності Української Православної Церкви сприяти встановленню Київського Патріархату Східними Патріархами та Главами інших Помісних Церков».
У роботі Собору взяли участь та підписали його документи (знаком «+» позначені покійні ієрархи; жирним шрифтом виділені ієрархи УПЦ МП станом на 1 березня 2007 р.): Митрополит Київський і всієї України Філарет, митрополит Харківський і Богодухівський Никодим, митрополит Херсонський і Таврійський + Леонтій, архиєпископ Чернігівський і Ніжинський + Антоній, архиєпископ Вінницький і Брацлавський + Феодосій, архиєпископ Полтавський і Кременчуцький + Савва, архиєпископ Житомирський і Овруцький Іов, архиєпископ Рівненський і Острозький Іриней, архиєпископ Одеський і Ізмаїльській Лазар, єпископ Сумський і Охтирський + Никанор, єпископ Луганський і Старобєльський Іоанникій, єпископ Мукачівський і Ужгородський + Євфимій, єпископ Кіровоградський і Миколаївський + Василій, єпископ Волинський і Луцький Варфоломій, єпископ Хмельницький і Кам’янець-Подільський Нифонт, єпископ Львівський і Дрогобицький Андрій, єпископ Дніпропетровський і Запорізький + Гліб, єпископ Сімферопольський і Кримський Василій, єпископ Чернівецький і Буковинський Онуфрій, єпископ Тернопільський і Кременецький Сергій, єпископ Івано-Франківський і Коломийський Іларіон, єпископ Донецький і Слов’янський Аліпій (на спокої), єпископ Почаївський, вікарій Київської єпархії Яків.
Таким чином, рішення про автокефалію УПЦ було прийняте законним Собором на підставі канонів і традицій Православної Церкви, з урахуванням факту проголошення повної державної незалежності України. Собор засвідчив наявність усіх можливостей для самостійного буття Української Церкви: достатньої кількості єпископату, духовенства, вірних, духовних навчальних закладів та монастирів. Рішення собору були повністю підтримані всіма його делегатами, у тому числі – повнотою єпископату УПЦ. Жодне з рішень Собору органами Московської патріархії не було опротестоване, а законність рішень Собору ані в той час, ані тепер, офіційно або аргументовано не заперечувалася. Свідченням законності рішень Собору є й те, що вони були взяті до розгляду Архієрейським собором РПЦ 30 березня – 4 квітня 1992 р., а не відкинуті, як недійсні. Зважаючи на це стверджуємо, що Помісний Собор УПЦ 1-3 листопада 1991 р. є канонічним Собором, а його рішення – дійсними.
 
2. Передумова розколу – бажання зберегти адміністративну єдність РПЦ
Ще до скликання Помісного Собору УПЦ Священний Синод Московського Патріархату почав діяти з порушенням канонів, не на користь Православної Церкви, а в дусі мирської доцільності. Напередодні Собору 22 жовтня 1991 року в Москві відбулося засідання Священного Синоду РПЦ. На ньому, в зв’язку з проведенням 1-3 листопада 1991 року в Києві Собору УПЦ та питанням, що винесено на його розгляд, було прийнято «Заяву Священного Синоду Руської Православної Церкви», в якій, зокрема, говорилося: «Московський Патріархат і далі буде йти шляхом зміцнення єдності й соборності єпархій і їхніх об’єднань, які входять до нього. Однак ми рішуче виступаємо проти того, щоб ці зміни здійснювалися всупереч волі народу Божого, що становить Церкву, зі зневагою до священних канонів і в силу чужих Церкві політичних розрахунків».
З цієї заяви видно, що ще до рішення Собору УПЦ про необхідність для неї автокефалії, Священний Синод РПЦ займає жорстку позицію на збереження адміністративної єдності Московського Патріархату. Тому ним заздалегідь прагнення автокефалії визнається таким, що «суперечить волі народу Божого та канонам». Члени Синоду свою волю видають за волю народу Божого, хоча канонами та церковним статутом не вони, а Помісний Собор УПЦ наділений правом свідчити від імені повноти УПЦ.
В той же час Московська патріархія всіма можливими способами намагалася виграти час для розгортання інформаційної війни проти митрополита Філарета та автокефалії УПЦ. У різних виданнях почали з’являтися замовлені матеріали, які повинні були компрометувати Предстоятеля УПЦ. Якщо протягом двох місяців – вересня і жовтня 1991 р. – відбулося чотири засідання Синоду РПЦ, то після рішення Собору УПЦ про автокефалію Синод РПЦ не збирався аж до 25 грудня 1991 року, тобто протягом двох місяців. 25-27 грудня 1991 року в Москві проходило засідання Священного Синоду РПЦ, на якому було зроблено спробу натиснути на митрополита Філарета, поставити під сумнів добровільність рішень Собору УПЦ та заперечити необхідність автокефалії. Результатом роботи Синоду було рішення передати документи Собору УПЦ на розгляд архієреїв Руської Православної Церкви.
Синодом також було прийнято заяву з приводу утворення СНД, в якій зокрема зазначалося: «Історична спільність і братерство слов’янських народів, хрещених у єдиній купелі, не повинні руйнуватися. При державній самостійності ми повинні залишитися духовно єдиними, черпаючи в цій єдності силу для відновлення життя ... Православні християни сподіваються, що нові відносини між державами Співдружності – виключать спроби створити державну, пануючу релігію або ідеологію».
З наведеної заяви можемо бачити, що у Священному Синоді, а відповідно, і в єпископаті Руської Православної Церкви, не існувало навіть припущення, що Українська Православна Церква може отримати автокефалію. Ідеологію керівництва РПЦ добре характеризують слова патріарха Алексія ІІ, сказані 3 вересня 1991 р. після богослужіння з нагоди 30-річчя його архіпастирського служіння: «Одним з головних завдань свого служіння я називав зміцнення всеправославної єдності. Так, сьогодні ми повинні бути, як ніколи, єдині».
Ці слова стали визначальними у політиці Московського патріарха, який, разом з керівництвом РПЦ, пішов на все для того, щоб Російська Церква залишилася церковною імперією. Патріарх Алексій неодноразово у своїх публічних заявах підкреслював, як свою головну заслугу те, що йому вдалося зберегти адміністративну єдність РПЦ в умовах, коли Радянський Союз розпався. Але історія свідчить, що розпад імперської держави супроводжується процесом проголошення автокефалії Церков у нових незалежних державах. Так було в часи розпаду Візантії, так було і в ХІХ ст., коли розпадалася Османська імперія. Історія Константинопольського Патріархату в ці періоди свідчить, що, не зважаючи на спротив керівництва старого церковного центру, в новій незалежній державі, за наявності інших умов, обов’язково виникає нова Помісна Церква. Бо так записано у канонах: «Громадянським та земельним розподілам нехай слідує і розподіл церковних справ» (правило 17 Четвертого та 38 Шостого Вселенських Соборів). Саме тому нині представники Константинопольського Патріархату під час свого спілкування з представниками Московського Патріархату говорять, щоб останні не повторювали їхніх помилок ХІХ ст.
На жаль, виховане у послуху спецслужбам та відданості великодержавному шовінізму керівництво Московської патріархії на чолі з патріархом Алексієм ІІ у своїх діях щодо Української Церкви наслідують найгірші зразки середньовічних папістських теорій, підміняючи поняття догматично-містичної єдності Церкви її адміністративною єдністю. У світлі цього, після рішень Собору УПЦ, Священноначаліє РПЦ поставило перед собою завдання не ухвалити таке рішення щодо Української Церкви, яке б було корисним для православ’я, а за будь-яку ціну не допустити автокефалії УПЦ. Керівництво РПЦ не могло допустити автокефалії УПЦ, адже приблизно половина всіх парафій Московського Патріархату як в часи СРСР, так і нині знаходяться на території України. Втративши адміністративний контроль над Церквою в Україні РПЦ втрачає половину своєї структури, а відтак не матиме можливості претендувати на першість у Вселенському Православ’ї. Такі претензії РПЦ виявляє ще з часів середньовіччя, сформулювавши їх у теорію, що «Москва є Третій Рим».
 
3. Теорія про «Москву – Третій Рим»
Керівництво Московського Патріархату досі є прихильниками середньовічної теорії про Москву, як «Третій Рим», яку старець Філофей виклав у листі до Московського великого князя: «Усі православні царства зійшлися у твоє єдине, государ. Бо перший Рим впав від єресей, другий (Константинополь) впав від турків, Москва є третій Рим, а четвертому не бути». Тобто, після падіння Константинополя (1453 р.) Москва є і навіки залишається духовним і політичним центром для всього православного світу і для всіх православних народів. Ця теорія викликала і продовжує викликати суперечки у вселенському православ’ї. Натхненний нею за підтримки державної влади Московський Патріархат протягом десятиліть намагається посісти перше місце серед інших Помісних Церков, усунувши з цього місця Константинопольський Патріархат, який за традицією протягом століть вважається першим серед інших Православних Церков. З метою здійснити свою мрію наприкінці 40-х рр. минулого століття у Московській патріархії навіть планували провести у 1948 р. «Вселенський собор», на якому надати Московському Патріарху титул «Вселенського», але через спротив Константинопольського Патріархату та елліністичних Церков ця ідея провалилася. Проте і досі теорія «Третього Риму» володіє думками керівників Московського Патріархату.
На засіданнях «Всесвітнього руського народного собору» – церковно-громадського зібрання під патронатом Московської патріархії та державної влади – у 2004 та 2005 р. один з керівників РПЦ митрополит Кирил наполегливо підкреслював, що, на противагу однополярному глобалізованому світу, Росія має відстоювати ідею багатополярності, при чому Москва, на його думку, має стати центром тяжіння для всіх православних народів, центром «православної цивілізації», тобто своєрідним «православним Ватиканом». Головною підставою для цього він вважає те, що, з одного боку, РПЦ є найчисленнішою Православною Церквою, а з другого (це не говориться, але мається на увазі), що Росія – найвпливовіша православна держава. «Російська Православна Церква де-факто знаходиться на першому місці серед всіх інших Православних Церков завдяки її високій духовності, її моральності і чеснотам, її традиції і політичному впливові; таким чином, вона говорить від імені 350 мільйонів (?!) росіян у всьому світі. Більше того, вона здійснює вплив у всіх Православних Церквах на Балканах, у тому числі й у тих країнах, де православні віруючі в меншості. Ми — законні духовні правонаступники Візантії» – цитує слова митрополита Кирила грецька газета «To Vima».
Свій вплив на Світове Православ’я Московський Патріархат утверджує не тільки на словах. З його ініціативи створені, або ним контролюються такі міжнародні організації, як «Фонд єдності православних народів» та «Міжпарламентська асамблея православних народів», до останньої з яких входять діючі депутати парламентів різних православних країн. Очолюваний митрополитом Кирилом Відділ зовнішніх зв’язків Московського Патріархату тісно співпрацює з Міністерством закордонних справ Російської Федерації. Крім дипломатичної підтримки інтересів РПЦ така співпраця виявляється також і у будівництві храмів при російських посольствах. Існують плани створення навколо Росії з числа православних країн міждержавного об’єднання, подібного до Міжнародної ісламської конференції. За всім цим проглядається наполегливе бажання втілити в життя так досі і не реалізовану концепцію Москви, як не тільки духовного, але й державно-політичного центру для православних народів всього світу.
В одному з інтерв’ю патріарх Алексій ІІ висловив думку про те, що для Московського Патріарха немає ніяких богословських або догматичних підстав не бути першим серед православних Предстоятелів. Зрозуміло, що якби все залежало від волі патріарха Алексія, то він би давно вже став першим. Реалізувати ці плани йому заважає те, що місце, на яке він претендує, багато сотень років посідає Патріарх Константинополя – Нового Риму.
Борючись за вплив на Вселенське Православ’я московські політики від Церкви, на жаль, забувають, що Царство Боже – не від світу цього. Тому про це їм доводиться нагадувати Вселенському патріарху Варфоломію, якого цитує «To Vima»: «Об’єднання вірних православних в одну групу під керівництвом єдиного впливового лідера, який би здійснював програму єдиного урядування, неминуче приведе до перетворення Церкви в не більш ніж орган цього уряду, причому зовсім не тими методами, якими спасається рід людський. Втручання уряду в процес прийняття рішень Церквою віддає неприпустимим цезарепапизмом. В епоху комунізму вже спостерігалася подібна нестерпна політизація Російської Церкви... Ми мали надію на те, що після падіння страшної системи зміни торкнуться і цієї сфери. Однак, до нашого жаху, ми спостерігаємо, як Російський уряд продовжує рішуче втручатися і, безсумнівно, навіть «вибудовувати політику» у суто церковних питаннях» – пише до них Патріарх.
Патріарх Варфоломій вважає, що «дурна теорія відносно «Третього Риму» є зарозумілою (відповідно до давньогрецького визначення цього слова яке позначає зарозумілу зухвалість) і нечестивою. Новий Рим (яким є Константинопольський Патріархат) може бути тільки першим серед рівних патріархатів, але ця Церква не буде панувати і керувати іншими Православними Церквами. Ми визнаємо примат цієї Церкви в питаннях єдності, і вона виконувала цю функцію смиренно і без усякого застосування сили». Митрополиту Кирилу він задає риторичне запитання: «Ви дійсно стверджуєте, що єдність Православ’я є питанням чисельності, політичної сили, світського і дипломатичного впливу?» , і продовжує: «Те, що ми почули про єдність Церкви, є, у сукупності, сумним відзвуком духу цезарепапизму, що тлумачить єдність як єдину організаційну структуру, що є явним антагонізмом єдності духу і совісті, що завжди сповідувався Православною Церквою». «Ті, хто говорить про Третій Рим, є абсолютно непридатними для підтримки лідируючих позицій Православної Церкви, оскільки вони будуть виконувати роль перетворення Церкви з христоцентричного віросповідання у феодальну організацію, засновану на застосуванні грубої сили» – цитує думку патріарха Варфоломія газета «To Vima».
На жаль Московський Патріархат не бажає прислухатися до цих мудрих слів Вселенського Патріарха і міцно тримається за владу над Православною Церквою в нашій державі. «Очевидно, що церковна єдність – це останнє, що зв’язує Україну з Росією. У цьому питанні компроміси неможливі» – вважають московські церковні діячі. Вони не перестають підкреслювати роль Російської Церкви, як фактору єдності російського народу і впливу на православні країни, зокрема колишнього СРСР. «Церква завжди була і залишається началом, яке єднає наш народ, яке визначає його ідентичність, яке формує і поглиблює його національну самосвідомість» – стверджує митрополит Кирил. Шкода, що в гонитві за реалізацією цих принципів російські ієрархи часто забувають, що Церква – Тіло Христове і покликана спасати грішників та приводити їх до єдності з Богом, а не з Росією. Так само часто, як і те, що Україна – не Росія, і не всі прагнення та інтереси російського народу, якими б добрими вони не були, повною мірою повинен поділяти народ український.
Очевидно, що для захоплених теорією «Третього Риму» московських церковних політиків Українська Церква – не більше, ніж важлива фігура на геополітичній шахівниці. Граючись в глобальні політичні ігри вони не побоялися розколоти православних українців, а також зазіхають на авторитет Вселенського Патріарха та своїми діями загрожують єдності Вселенського Православ’я.
 
4. Розкольницький так званий «Харківський собор»
Хоча офіційно Московська патріархія протягом кількох місяців після Собору УПЦ не ухвалювала рішень щодо автокефалії Української Церкви, нею велася робота постійна робота для збурення Церкви проти автокефалії та Предстоятеля. З Москви постійно дзвонили у єпархії, чинився тиск на архієреїв УПЦ, від імені патріархії у єпархії та найбільш важливі монастирі УПЦ приїздили емісари, які переконували всіх не підкорятися рішенням Собору УПЦ та відмовитися від автокефалії. Паралельно з цим у засобах масової інформації розповсюджувалися наклепницькі статті про митрополита Філарета. Занепокоєні цією інформаційною війною проти Предстоятеля УПЦ та її автокефалії, яка була розгорнута за підтримки спецслужб, єпископи УПЦ, які зібралися на святкування дня народження митрополита Філарета 23 січня 1992 року, підписали звернення до патріарха Алексія, Синоду та єпископату РПЦ, в якому висловлене прохання пришвидшити процес розгляду документів Собору УПЦ про автокефалію. «У нас створюється враження, що позитивне вирішення цього питання навмисне затягається» – зазначено у зверненні.
Того ж дня відбулося засідання Священного Синоду УПЦ, на якому єпископа Донецького Аліпія було звільнено від керування єпархією згідно його прохання від 8 січня 1992 року і призначено вікарієм Київської єпархії. Єпископів Чернівецького Онуфрія та Івано-Франківського Іларіона переміщено один на місце другого, а єпископа Тернопільського Сергія призначено вікарієм Київської єпархії. Всі вищезгадані єпископи (окрім Іларіона, нинішнього митрополита Донецького УПЦ МП) за вказівкою з Москви не підкорились рішенню Синоду і не звільнили своїх попередніх кафедр, перестали поминати за Божественною літургією Предстоятеля УПЦ і цим фактично поклали початок розколу. Головною причиною їхніх дій убла відмова підкорятися рішенням Собору УПЦ 1-3 листопада 1991 р., які вони раніше самі підписали. Заштатний митрополит Агафангел у своїй колишній Вінницькій єпархії також почав сіяти церковну смуту, підбурюючи духовенство до переходу у пряме підпорядкування Московському Патріархові. Таким чином розкол в Українській Православній Церкві стався взимку 1992 року з ініціативи трьох правлячих та одного заштатного архієрея за підтримки Московської патріархії та спецслужб. 4 лютого 1992 року патріарх Алексій направив митрополиту Філарету телеграму на захист розкольницьких дій трьох єпископів УПЦ і закликав його по відношенню до розкольників «не вживати канонічних заборон».
Звернення єпископату було відвезене до Москви архієпископом Лазарем і єпископами Варфоломієм та Андрієм. 18-19 лютого 1992 року у Москві відбулося засідання Синоду РПЦ, на якому митрополит Філарет був відсутній. З приводу звернення єпископату УПЦ від 23 січня патріарх Алексій та Синод направили «Послання» до митрополита Філарета та єпископату УПЦ, в якому говориться наступне: «З усією визначеністю ми свідчимо, що Священний Синод РПЦ не має відношення до тих церковних смут, які розвиваються в межах УПЦ і приносять нам глибокий біль. Що стосується антицерковних кампаній у засобах масової інформації, то вони, у першу чергу, спрямовані проти нашого Священного Синоду й авторитету Церкви й залишаються на совісті їхніх авторів ... З метою запобігання (нового розколу УПЦ) необхідно всім нам діяти чесно, незлобиво, обачно й мудро, не допускаючи «стихіям світу цього» восторжествувати над пастирським обов’язком і відповідальністю... Ми обіцяємо Вам зробити все, від нас залежне, щоб рішення про майбутнє Православ’я на Україні було прийняте відповідно до справжніх (sic!) сподівань її благочестивого православного народу... Кожний, хто залишається вірним Православ’ю, одержить наше канонічне пастирське окормлення й не буде кинутий на поталу сил зла». Таким чином Московська патріархія без жодних аргументів ставить під сумнів чинність рішень Собору УПЦ і повідомляє про свою підтримку розкольницьких дій, спрямованих на недопущення отримання УПЦ автокефалії. Синод прийняв рішення про проведення 31 березня - 4 квітня 1992 Архиєрейського собору РПЦ для розгляду Звернення єпископату УПЦ від 3 листопада 1991 року про надання їй автокефалії. 3-4 березня відбулися засідання Священного Синоду УПЦ, на яких попередні рішення щодо єпископів-розкольників були залишені без змін. Внаслідок дій Московського Патріархату становище в Українській Православній Церкві перетворилося на вибухонебезпечне. З огляду на попередні заяви та дії Московського Патріархату Архієрейський собор РПЦ не віщував для УПЦ нічого доброго.
На Архієрейському соборі в Москві замість того, щоб розглядати питання про автокефалію УПЦ, було організовано травлю митрополита Філарета. Протягом майже доби на нього тиснули, звинувачуючи в аморальному житті, і вимагали одного – залишити Київську кафедру та посаду Предстоятеля УПЦ. Реальна незалежність УПЦ в управлінні цілком залежала від особи Предстоятеля, він же був і головним рушієм боротьби за автокефалію, а тому позбувшись його Московський Патріархат мав надію разом розрубити «гордіїв вузол» автокефалії УПЦ. На Соборі лунали погрози позбавити УПЦ дарованої незалежності в управлінні, а тому, під тиском обставин митрополит Філарет погодився на Архиєрейському соборі УПЦ подати у відставку з посади Предстоятеля.
Результатом роботи собору стала наступна постанова: «Архієрейський Собор взяв до відома заяву Преосвященного Філарета, Митрополита Київського й всієї України, про те, що в ім’я миру церковного він подасть прохання на черговому Архієрейському Соборі УПЦ про звільнення його від обов’язків Предстоятеля Української Православної Церкви. Архієрейський Собор з розумінням поставився до позиції Преосвященного митрополита Філарета, висловивши йому подяку за архіпастирську працю на Київській кафедрі, благословивши нести єпископське служіння на іншій кафедрі Української Православної Церкви» (Більш докладний розбір питання про Предстоятеля УПЦ митрополита Філарета наведений в окремому розділі).
Але насильство над Предстоятелем не вирішило проблеми автокефалії УПЦ. Прибувши у Київ митрополит Філарет 14 квітня зібрав прес-конференцію, на якій розповів про перебіг подій на соборі у Москві та відмовився від своєї заяви про відставку, бо така відставка не принесе миру для Церкви, суперечить волі віруючих та є неканонічною (зокрема, порушує 4 правило Кирила Олександрійського). У відповідь Московським Патріархатом наприкінці квітня 1992 р. було інспіровано розкольницькі збори частини єпископів УПЦ в Житомирі, де, між іншим, був присутній в якості «правлячого архієрея Вінницької єпархії» заштатний митрополит Агафангел. Збори прийняли «Звернення до керівництва Московського Патріархату», в якому містилася підтримка його дій та заклик сприяти звільненню митрополита Філарета від займаної посади.
Грубо порушуючи канони, Статут про управління УПЦ та права Української Православної Церкви, як самостійної в управлінні, Священний Синод РПЦ на засіданні 6 травня у категоричній формі вимагав від митрополита Філарета до 15 травня зібрати Архієрейський собор УПЦ та подати на ньому у відставку, а 21 травня прийняв постанову про відсторонення митрополита Філарета від управління УПЦ.
Хоча ще 2 квітня 1992 р. у Московській патріархії в інтерв’ю кореспонденту агентства «Інтерфакс» заявляли, що «напередодні Архієрейського собору і підчас його роботи ніякого тиску з боку українського і російського керівництва на них не чинилося», 7 травня патріарх Алексій ІІ на прес-конференції вже заявляв, що «в час підготовки до Архієрейського собору і підчас його роботи на делегатів і на нього особисто чинився тиск, зокрема з боку президента України Леоніда Кравчука». 14 травня 1991 р. агентство «Інтерфакс» передало слова митрополита Ростовського і Новочеркаського Володимира, який сказав: «Главі Української Православної Церкви митрополиту Філарету загрожує суд Архієрейського собору, якщо до 15 травня він не виконає рішення вищих органів Православної Церкви (РПЦ) – Архієрейського собору й Священного Синоду – про його вихід у відставку. Філарет повинен скликати архієрейський собор Української Православної Церкви й на ньому подати прохання про відставку. Суд Архієрейського собору може бути скликаний у будь-який час, – підкреслив митрополит Володимир. – А слухання по цій справі можуть бути проведені заочно, оскільки є ймовірність того, що митрополит Філарет не приїде в Москву».
Як бачимо, керівництво Руської Православної Церкви ще до проведення будь-яких соборів УПЦ визначилося зі своїми рішеннями. Тому скликання так званого «Харківського собору» стало лише формальним завершенням розколу УПЦ, розпочатого керівництвом Московської патріархії ще у січні 1992 р.
Остаточне організаційне оформлення розколу в Українській Православній Церкві відбулося на так званому «Харківському соборі» – зборах єпископату УПЦ, проведених рядовим єпархіальним архієреєм митрополитом Харківським Никодимом за відсутності Предстоятеля УПЦ митрополита Філарета, якого навіть не було запрошено. Саме проведення так званого собору було організоване спецслужбами, про участь яких у діяльності цих зборів свідчать очевидці. Під час роботи собору велася оперативна зйомка на відеокамеру, кадри з якої можна бачити у розповсюджуваному УПЦ МП фільмі «Анатомія розколу».
Всупереч православним канонам та Статутові УПЦ незаконними зборами єпископів у Харкові митрополит Філарет, без слідства був засуджений до звільнення з посади та заборони у священнослужінні. На місце діючого Предстоятеля УПЦ було незаконно обрано митрополита Ростовського, керуючого справами Московського Патріархату Володимира (Сабодана), українця за походженням та лояльного по відношенню до Московської патріархії. Користуючись рішеннями цього псевдо-собору 11 червня 1992 року Архиєрейський собор РПЦ неканонічно проголосив про позбавлення митрополита Філарета священного сану, тим самим остаточно прийнявши бік розкольників з числа єпископату УПЦ.
Дії, вчинені у травні 1992 р. ієрархами УПЦ в Харкові є грубим порушенням 34 Апостольського правила: «Єпископам всякого народу належить знати першого серед них, і визнавати його як главу, і нічого, що перевищує їхню владу, не творити без його розсуду: творити ж кожному тільки те, що стосується його єпархії та місць, які до неї належать. Але і перший нічого нехай не творить без розсуду всіх. Бо так буде однодумність, і прославиться Бог о Господі у Святому Дусі, Отець, Син і Святий Дух». За тлумаченням єп. Никодима (Мілаша) це правило наказує єпархіальним архієреям «кожну церковну справу, яка перевищує їхню владу і їхні права, як єпархіальних єпископів, і яка має більш важливе значення, влаштовувати і вирішувати з відома і у залежності від головного і першого обласного єпископа». Дії митрополита Філарета щодо досягнення автокефалії УПЦ грутнувалися не на його особистій думці, а на рішенні законного Помісного Собору УПЦ 1-3 листопада 1991 р. В той час, як рішення так званого «Харківського собору», прийняті за відсутності законного Предстоятеля, є неканонічними та недійсними.
Крім священних канонів (34-го Апостольського правила, 14 правила Двократного Константинопольського Собору) учасники псевдо-собору в Харкові порушили постанову Архієрейського Собору Російської Православної Церкви від 25-27 жовтня 1990 року про дарування Українській Православній Церкві самостійності й незалежності в управлінні. Їхнє порушення полягає в тому, що вони не дотримали цієї самостійності й незалежності, підкорившись рішенням Московського Священного Синоду від 7 і 21 травня ц.р., влада якого не поширюється на управління в Українській Православній Церкві. Фактично вони відмовилися від незалежності й самостійності УПЦ і тим самим відкололися від неї.
Учасники харківських зборів проігнорували Статут про управління в Українській Православній Церкві, прийнятий на Помісному Соборі УПЦ і зареєстрований державними органами незалежної України.
По-перше, вони порушили 3 і 7 статті ІІІ глави й 9 статтю V глави, у яких говориться, що Собори УПЦ скликає Предстоятель Української Православної Церкви Митрополит Київський і всієї України. Насправді так званий «Харківський собор» облудним чином скликав рядовий єпархіальний архієрей митрополит Харківський Никодим і головував на ньому.
По-друге, не дотримані 2 і 12 статті V глави, де сказано, що Предстоятель Української Православної Церкви обирається довічно. Там же сказано, що тільки «у випадку смерті Митрополита Київського й всієї України, його відходу на спокій, знаходження під церковним судом або з іншої причини, що робить неможливим виконання ним обов’язків Предстоятеля Української Православної Церкви, Священний Синод обирає Місцеблюстителя». Жодна із цих причин не давала права єпископам, які зібралися у Харкові, обирати нового Предстоятеля УПЦ.
По-третє, була порушена 6 стаття ІІІ глави, де говориться, що Собор обирає Предстоятеля Української Православної Церкви із середовища українського єпископату. Насправді псевдо-собор обрав керуючого справами Московської патріархії митрополита Володимира (Сабодана) із середовища Російської Церкви, а не Української.
Для виправдання своїх незаконних дій вони на догоду Московській патріархії, щоб провести її ставленика, внесли зміни в Статут. Однак Статут про управління УПЦ був прийнятий на Помісному Соборі, і тільки він має право вносити зміни. 29 травня 1992 р. заяву про порушення Статуту про управління УПЦ прийняла Рада у справах релігій при Кабінеті Міністрів України. З осудом дій харківських розкольників виступила і Президія Верховної Ради України.
Констатуємо, що Митрополит Київський і всієї України Філарет, як законно обраний Предстоятель УПЦ, повноваження якого були підтверджені законним Помісним Собором УПЦ, діяв у відповідності до рішень канонічного Помісного Собору 1-3 листопада 1991 р. Так званий «Харківський собор» був організований Московською патріархією та спецслужбами за метою беззаконного усунення митрополита Філарета з посади Предстоятеля та фактичного скасування дії постанов Помісного собору. Дії так званого «Харківського собору» створили розкол в Українській Православній Церкві. Протягом наступних 15 років відбувається оцінка Церквою дій законного Помісного Собору та Харківського псевдо-собору, і правда канонів та історії виявляється на боці рішень Помісного Собору про автокефалію.
 
5. Рецепція (сприйняття) Церквою соборних рішень
На відміну від вчення Римської Церкви, де Папа вважається непогрішним у справах віри, у Православ’ї непогрішністю не володіє ніхто – ані ієрарх, ані собор ієрархів, а тільки вся Церква в Повноті – у просторі й у часі. Кожне соборне рішення повинно пройти через сприйняття всією Повнотою Церкви (рецепцію). І тільки коли Церква визнає ці соборні рішення, як дійсно звершені з волі Духа Святого, вони набувають повноцінного авторитету.
Історія Церкви знає багато прикладів того, що рішення одних церковних соборів визнавалися істинними, а інших – відкидалися, хоча ці останні за зовнішніми ознаками теж мали би вважатися правильними. Церквою були відкинуті силенні Собори часів аріанських суперечок. Не прийняла Церква рішень собору у Дубі, який беззаконно засудив святителя Іоана Золотоустого до позбавлення сану. Деякі представники Московського Патріархату в полеміці заявляють, що святитель Іоан нібито підкорився рішенню цього собору, що насправді не відповідає дійсності, бо цього собору він не визнав, а підкорився лише насильству державної влади, якою був відправлений на заслання. За всіма зовнішніми ознаками так званий «Вселенський собор 449 р.» під головуванням Олександрійського патріарха Діоскора мав всі підстави вважатися дійсно Вселенським. Але через те, що він ствердив єретичне монофізитське вчення, він був відкинутий та названий в історії «Розбійницьким собором». Така сама доля спіткала і «Вселенський собор» іконоборців.
У ближчий до нас час Православною Церквою були відкинуті рішення Ферраро-Флорентійського собору 1438-39 рр., який запровадив унію з Римським престолом, хоча цей собор задумувався, як «VIII Вселенський». Не сприйняла Російська Церква рішень так званого Стоглавого собору щодо двоперстного хресного знамення та інших особливостей богослужіння. Рішення Великого Московського собору 1666-67 рр. про анафематствування старих обрядів та всіх, хто їх дотримується, було скасоване Помісним собором РПЦ 1971 р. Священний Синод, як вища церковна влада, позбавив сану та чернецтва митрополита Ростовського Арсенія (Мацієвича), але Помісний собор РПЦ 1917-18 рр. скасував це рішення, а Архієрейський собор РПЦ 2000 р. причислив його до лику святих. В 1596 р. православний Брестський собор анафематствовав усіх, хто прийняв унію з Римом – що не перешкодило в 1946 р. уніатів прийняти в сущому сані, без перехрещення і перерукоположення. Помісний собор РПЦ 1917-18 рр. запровадив розподіл цієї Церкви на митрополичі округи та обрання єпископату безпосередньо в єпархіях, чого зараз ніхто не дотримується. І таких прикладів можна наводити десятки.
Зараз Українська Церква переживає процес рецепції рішень Помісного Собору 1-3 листопада 1991 р. та Харківського псевдо-собору 27 травня 1992 р. Перші виявляються істинними, згідними з канонами та потребами Православної Церкви в нинішніх умовах. Другі виявляють свою мирську основу, коли «вкрадується, під виглядом священнодії, пиха влади мирської» (8 правило ІІІ Вселенського собору). Дух ненависті до братів-православних, неправда і ворожнеча, численні порушення догматів та канонів з боку послідовників цього псевдо-собору вказують на те, що це харківське зібрання, хоч і намагається видати себе за Архієрейський собор Української Православної Церкви, насправді є нечестивим сборищем розкольників, які з мирських розрахунків та за наказами спецслужб нанесли УПЦ важку рану розколу, за що дадуть відповідь на Страшному Суді.
 
VIII. Благодать Таїнств. Хрещення
 
Визнаю одне хрещення на відпущення гріхів.
10 член Символу Віри
 
1. Неповторність Таїнства Хрещення
На підставі рішення Архієрейського собору УПЦ МП в ній використовується практика так званого «перехрещення» - повторного здійснення Таїнства Хрещення над тими, хто прийняв його в Київському Патріархаті. Така практика є прямим і свідомим порушенням догматичного вчення про єдність Таїнства Хрещення, викладеного у Символі Віри, порушенням церковних канонів та не вписується у загальноприйняту практику Помісних Православних Церков.
Російська Православна Церква не вперше в своїй історії вдається до беззаконної практики «перехрещування». У XVII ст. хрещених у Київський Митрополії через обливання в Московському Патріархаті перехрещували під приводом того, що істинним може вважатися тільки хрещення через повне занурення, хоч зараз в самій РПЦ часто вдаються до практики хрещення через обливання.
У книзі про подорож Антіохійського патріарха Макарія в Москву (1654 р.), написаній архідияконом Павлом Алеппським, розповідається про те, що хрещених татар, якщо вони після хрещення продовжували спілкуватися зі своїми рідними-мусульманами, вважали нечистими й знову хрестили. І з дружинами, якщо вони не хрестилися, розводили, а одружували на хрещеній. Хрестили повторно й римо-католиків: «Так чинили тепер і з ляхами й хрестили вдруге, хоча це не дозволено, але московіти аж ніяк не приймають їх, не охрестивши». Патріарх Макарій виступив проти цієї практики на спеціально скликаному соборі: «Причиною скликання цього собору було питання про хрещення ляхів. Справа в тому, що московіти, як уже нами сказано, хрестили їх, тоді як у правилах це забороняється... Наш учитель зажадав, щоб московіти чинили, як написано в їхніх церковних правилах. Ми раніше знайшли в одній древній рукописній книзі зі Святої Гори все це цілком з’ясованим, і наш владика патріарх списав цю главу в особливий зошит і приклав свій підпис. Тепер він багато сперечався з архієреями, і вони після довгих дебатів волею-неволею, відповідно до свідчення їхніх правил, повинні були визнати істину... Вийшов царський указ, що забороняє хрестити ляхів і всіх франків, послідовників папи, тому що вони до нас ближче всіх сповідань» (Архідияк. Павло Алеппський «Подорож Антіохійського патріарха Макарія»).
Єдність хрещення – догмат, заснований на словах Священного Писання. «один Господь, одна віра, одне хрещення» (Еф. 4:5). Важливо те, що ці слова ап. Павло пише в контексті побажання християнам «поводитися гідно звання, до якого ви покликані, з усякою смиренномудрістю й лагідністю та довготерпінням, терплячи один одного з любов’ю, прагнучи зберігати єдність духу в союзі миру» (Еф. 4:1-3). Тому єдність хрещення містично пов’язана з єдністю Божества, єдністю народження («по плоті» та «від води й Духа») і єдністю Церкви. Порушення цього зв’язку через повторне «хрещення» порушує віру в єдність Божества, Церкви й народження. Хрестити потрібно тільки тих, хто без сумніву не хрещений. Якщо є сумніви, то аргументи для «повторного» хрещення повинні бути дуже вагомими. Тому Православна Церква повторно не хрестить хрещених у римо- і греко-католицьких Церквах, усвідомлюючи наявність не до кінця розірваної єдності у вірі.
На підставі багатовікової канонічної традиції, богословського, літургічного та практичного досвіду Церкви на сьогодні Православ’я прийшло до того, що дійсним вважається хрещення в тих випадках, коли дотримані наступні умови:
- Хрещення звершене як таїнство – «на відпущення гріхів». Тобто, і той, хто хрестить, і той, кого хрестять мають розуміння мети й значення хрещення, яке не суперечить православному віровченню.
- Хрещення відбувається в ім’я Святої Трійці - Отця, Сина і Святого Духа. Важлива як правильність формули хрещення, так і самого розуміння догмата про Трійцю. Тобто, і той, хто хрестить, і той, кого хрестять, повинні вірити у Святу Трійцю так, як вірує Православна Церква.
- За формою хрещення має відбуватися з використанням води (за найрідшим виключенням), бути добровільним актом, той, хто хрестить, сам повинен бути священиком християнського віросповідання (в крайньому випадку диякон або мирянин), так само, як християнську віру має сповідати і той, кого хрестять.
На підставі цих критеріїв православною Церквою визнається хрещення католиків і уніатів (у них визнається дієвість й інших таїнств, у т.ч. священства та Євхаристії), окремих протестантів, визнається хрещення, звершене в екстрених умовах дияконом або мирянином.
Питання хрещення розглядаються в наступних канонах:
47 Апостольське правило: «Єпископ або пресвітер, якщо того, хто по істині має хрещення знову охрестить, або якщо від нечестивих опоганеного не охрестить: нехай буде вивержений, як той, що насміхається над Хрестом і смертю Господньою, і не розрізняє священиків від лжесвящеників».
В тлумаченні на це правило авторитетний кантоніст єпископ Никодим (Мілаш) пише: «Цим правилом прийняте, як загальноцерковна норма, наступне: хрещення за своєю сутністю, як тайна благодаті, не може взагалі повторюватися і, відповідно, якщо воно правильно звершене і за своєю сутністю, і за зовнішньою формою, іншими словами, якщо воно звершене відповідно до його євангельського встановлення, то воно не повторюється навіть і над тими, хто переходить у Церкву з якої-небудь єресі. Якщо ж хрещення звершене не згідно з євангельським встановленням і людьми нечестивими, як говорить це Апостольське правило, тобто таким єретичним священиком, який спотворено сповідує основні догмати християнської віри , через що звершене ним хрещення не є істинним та вважається недійсним, то таку особу потрібно хрестити знову, ніби ще не хрещену.
Правила визначають точним способом, яке хрещення, звершене не у Православній Церкві та не православним священиком, повинно вважатися недійсним і повинно бути повторене. Приписів цих правил потрібно суворо додержуватися і найменше відступлення від них має підлягати канонічному покаранню.
Серед теперішніх неправославних сповідань, з якими нам доводиться стикатися, найголовнішим є римо-католицьке. Жодне з соборних правил із загальнообов’язковим значенням не проголосило недійсність хрещення, звершеного за приписами цього віросповідання, внаслідок чого ті, хто переходять з віросповідання у Православну Церкву, приймаються за відомим чином, точно прописаним у требнику, але хрещення їх визнається, і тому таких не хрестять знову.
В даному Апостольському правилі важливо те, що окрім наведеної вище підстави до виверження єпископа або пресвітера, який повторив правильно звершене хрещення або визнав правильним неправдиве хрещення, такою підставою вважається й те, що ці духовні особи не розрізняють справжніх та неправдивих священиків. Щоб судити про те, чи має священство тієї або іншої іновірної спільноти вважатися законним і, відтак, визнаватися або не визнаватися з боку Православної Церкви, необхідно переконатися головним чином у тому, чи відступає певна іновірна спільнота від Православної Церкви тільки в деяких окремих пунктах віри і в деяких своїх окремих обрядах, чи вона грішить в основних істинах Церкви і має викривлене вчення як у питаннях, так і у питаннях церковної дисципліни; в останньому випадку священство такої спільноти не може визнаватися Православною Церквою. Далі, потрібно брати до уваги чи дивиться дана релігійна спільнота на священство, як на божественне встановлення та ієрархічну владу, як на владу, яка походить від божественного права, або вона дивиться на священство, як на служіння, яке отримується подібно до всякої іншої мирської служби без участі божественної благодаті і потрібної тільки для того, щоб зберегти певний порядок при виконанні яких-небудь релігійних обов’язків. В останньому випадку немає істинного священства, тому воно і не може визнаватися Церквою.
Зрештою, так як основу законного священства становить неперервна наступність ієрархічної влади від Апостолів і до нашого часу, то в судженні про іновірне священство необхідно звертати особливу увагу на те, збережена в даній релігійній спільноті ця апостольська наступність чи ні. Священство релігійних спільнот, яке зберегло цю неперервну наступність, вважається, не дивлячись на існуючі в них різні думки, канонічно правильним, якщо тільки у решті вони не торкаються самих основ християнської віри та сутності й сили таїнств; якщо ж ця апостольська наступність перервана в тій чи іншій релігійній спільноті, яка, відділившись від церковного спілкування, має свою особливу ієрархію, незалежно від апостольської наступності, то священство подібної спільноти не може бути визнане канонічно правильним».
Київський Патріархат незмінно сповідує всі догмати Православної Церкви та звершує всі таїнства відповідно до її настанов. У Київському Патріархаті не проповідується єресь, а ієрархія, через хіротонії Патріарха Філарета і митрополита Якова (Панчука), а також митрополита Андрія (Горака), має законну апостольську наступність. Тому у Московського Патріархату немає жодних підстав не визнавати не тільки хрещення, звершені у Київському Патріархаті, але і належне достоїнство єпископату та духовенства Київського Патріархату.
68 Апостольське правило: «Якщо хто єпископ, або пресвітер, або диякон, прийме від кого-небудь друге рукоположення: нехай буде вивержений від священного чина, і він і той, хто рукоположив: тільки якщо достеменно відомо буде, що від єретиків має рукоположення. Тому що хрещеним або рукоположеним від таких, ні вірними, ні служителями Церкви бути неможливо».
Пояснюючи це правило єп. Никодим пише: «Безумовно заборонено повторювати над ким-небудь рукоположення в один і той самий ієрархічний ступінь, якщо перше рукоположення було правильним. Правило допускає виключення тільки в тому випадку, якщо рукоположення було звершене єретичним єпископом і в силу цього є недійсним». Умови, які дозволяють вважати рукоположення правильним ті самі, що і викладені в тлумаченні на попереднє правило.
ІІ Вселенського собору правило 7: «Тих, які приєднуються до православ’я, і до частини спасаємих із єретиків приймаємо, за наступним чиноположенням і звичаєм. Аріан, македоніан, савватіан і наватіан, що іменують себе чистими і кращими, чотиринадесятників, або тетрадитів, і аполінаристів, коли вони дають письмове свідчення й проклинають всяку єресь, що не мудрствує, як мудрствує Свята Божа Кафолична (Соборна) і Апостольська Церква, приймаємо, покладаючи печать, тобто, помазуючи Святим Миром по перше чоло, потім очі, і ніздрі, і вуста, і вуха, і покладаючи печать на них, вимовляємо: печать дару Духа Святого. Євноміан же, що хрестяться одноразовим зануренням, і монтанистів, іменованих тут фригами, і савелліан, які тримаються думки про сыноотечество, і інше нетерпиме творять, і всіх інших єретиків, - усіх, з них, які бажають приєднатися до православ’я, приймаємо, як язичників...» (далі - опис того, як готують до хрещення язичників).
VI Вселенського собору правило 95: (На початку буквально повторює попереднє правило) «...Також і маніхеїв, валентиніан, маркіонитів, і їм подібних єретиків. Несторіани ж повинні давати письмове свідчення й віддавати анафемі свою єресь, і Несторія, і Євтихія, і Діоскора, і Севіра, та інших начальників таких єресей, і їх однодумці, і всі вище перераховані єресі: і потім нехай приймають Святе Причастя».
Лаодікійського собору правило 7: «Тих, хто навертається від єресей, тобто, новатіан, або фотиніан, або чотиринадесятників, як оголошених, так і вірних на їхню думку, приймати не раніше того, як проклянуть всяку єресь, особливо ту, у якій вони перебували: і тоді вже так звані у них вірні, після вивчення Символу Віри, нехай будуть помазані Святим Миром, і в такий спосіб причащаються Святих Таїн».
Тобто таїнства не визнаються дійсними, якщо вони звершені у єретиків (68 Ап. правило; 7 правило II Вс. соб.; 95 правило VI Вс. соб.; 1 правило св. Василія Великого). Одночасно і у ставленні до прийняття у Церкву єретиків є розбіжності: одні приймаються через письмове зречення від єресі, покаяння й миропомазання, інші ж - через хрещення, як язичників. Слід відзначити, що єретики, проти яких збиралися Вселенські собори - аріани (Перший), македоніани (Другий), несторіани (Третій), монофізити (послідовники Євтихія й Диоскора - глави так званого «Разбійничого собору»)(Четвертий) - приймаються через письмове зречення від єресі й покаяння (або миропомазання та покаяння). Те ж стосується єретиків, які згадуються в 7 правилі Лаодикійського собору. Звідси маємо висновок, що канони Вселенських соборів визнають навіть хрещення єретиків.
За формальними ознаками можна розрізнити, яких єретиків приймалося хрещення, а яких ні. Не приймалося хрещення тих, хто істотно спотворював догмат про Божество та Святу Трійцю: маніхеїв, різних гностиків і т. ін. До тих єретиків, наука яких спотворювала православне вчення про Ісуса Христа як істинного Бога й істинну Людину - робилося полегшення.
 
2. Що таке єресь, розкол, самочинне збіговисько
1 правило Василія Великого свідчить: «Отже, щодо питання про кафарів, і сказано раніше, і ти благорозсудно згадав, що личить слідувати звичаю кожної країни, тому що про їхнє хрещення по-різному думали ті, що розсуджували про цей предмет у свій час. Хрещення пепузіан, на мою думку, не має нічого у свій захист: і я здивувався, як не помітив цього великий Діонисій, будучи вправний у правилах.
Тому що древні ухвалили приймати хрещення, ні в чому не відступаюче від віри: по цьому одне назвали вони єрессю, інше розколом, а інше самочинним збіговиськом. Єретиками назвали вони тих, хто зовсім відторгнувся та відокремився в самій вірі; розкольниками – тих, які розділилися в думках про деякі предмети церковні та через питання, що допускають уврачування; а самочинними збіговиськами – збори, які збираються непокірливими пресвітерами, або єпископами, і ненавченим народом.
Наприклад, якщо хтось, будучи викритий у гріху й видалений від священнослужіння, не скорився правилам, а сам утримав за собою предстояння та священнослужіння, і з ним відступили деякі інші, залишивши Кафоличну Церкву - це є самочинне збіговисько. Ті, хто про покаяння мислять по-іншому, ніж сущі в Церкві, є розкол. Єресі ж є, наприклад: маніхейська, валентиніанська, маркіонітська, і цих самих пепузіан. Тому що тут розходження в самій вірі в Бога.
Тому від початку колишнім Отцям угодно було хрещення єретиків зовсім відмітати; хрещення розкольників, як ще не далеких Церкви, приймати; а тих, хто перебувають у самочинних збіговиськах, виправляти пристойним покаянням і наверненням, та знову приєднувати до Церкви.
Таким чином, ті, що навіть перебувають у церковних ступенях, якщо відступили разом з непокірливими, коли покаються, нерідко приймаються знову в той же чин. Пепузіани ж явно є єретики. (далі йде докладний опис того, чому вони єретики й чому їхнє хрещення неприйнятне).
... Кафари ж є із числа розкольників. Однак завгодно було древнім, як от Кіпріанові та нашому Фірміліану, одному визначенню підкорити всіх цих: кафарів, єнкратитів, ідропарастатів та апотактитів. Тому що хоча початок відступу відбувся через розкол, але ті, що відступили від Церкви, вже не мали на собі благодаті Святого Духа. Тому що збідніло преподання благодаті, тому що припинилося законне спадкоємство. Бо перші, які відступили, одержали посвяту від Отців, і, через покладання рук їх, мали дарування духовне. Але бувши відторгненими, стали мирянами, не мали влади ні хрестити, ні рукопокладати, і не могли дати іншим благодать Святого Духа, від якої самі відпали. Тому тих, які приходять від них до Церкви, як хрещених мирянами, древні веліли знову очищати істинним церковним хрещенням.
Але через те, що деяким в Асії рішуче угодно було, заради повчання багатьох, прийняти хрещення їх - то нехай буде воно прийняте. (Далі йде великий розгляд питання про єнкратитів, хрещення яких хоч особисто для св. Василі не прийнятне, але яке він вважає за можливе визнавати, дотримуючись практики та блага Церкви. Тим більше, що від їхньої спільноти були прийняті на єпископські кафедри Зоін і Саторнин)».
Слід зазначити, що ідропарастати (водоприношувачі), наприклад, здійснювали Євхаристію на воді, а кафари не визнавали можливості після хрещення покаяння для тих, хто впав у смертний гріх. Тому існувала думка (і відповідна практика), що хрещення таких розкольників, які втратили наступність, приймати не можна. Але ця практика була не повсюдною, багато хто додержувалися протилежної практики, тобто приймали їхнє хрещення, і сам Василій Великий робить подібний висновок: «То нехай буде воно прийняте». «Розкольницьке хрещення потрібно приймати» (Книга правил, алфавітний покажчик, пункт «Розкольник»).
1 правило святителя Василія Великого дає цінні відомості для розв’язання питання про хрещення та про ступені відділення від Церкви. По-перше, святитель дає чітку градацію відступу від Церкви: єретики – їхнє хрещення не приймається; розкольники – їхнє хрещення визнається (можливо доповнюється миропомазанням, але про це не сказано); самочинне збіговисько – його послідовники приймаються через покаяння. Варто звернути увагу на те, що критерієм визнання хрещення за правилом святителя Василія є міра відступу від віри, а не властиво від церковної організації. У св. Василія Великого єретики - ті, хто зовсім відторгнувся та відокремився в самій вірі: «Єресі ж є, наприклад: маніхейська, валентиніанська, маркіонітська, і цих самих пепузіан. Тому що тут розходження в самій вірі в Бога»; розкольники – ті, які розділилися в думках про деякі предмети церковні та через питання, що допускають уврачування: «Ті, хто про покаяння мислять по-іншому, ніж сущі в Церкві, є розкол»; самочинне збіговисько – збори, які збираються непокірливими пресвітерами, або єпископами, і ненавченим народом. Таким чином, єресь – поділ з питань власне віри, розкол – поділ з питань церковної практики; самочинне збіговисько – поділ через адміністративні рішення.
Чи підлягає Київський Патріархат під визначення єресі, розколу або самочинного збіговиська? В Київському Патріархаті немає відмінності від РПЦ (УПЦ МП) і всього Вселенського Православ’я в питаннях віри та сповідання догматів. Тому Київський Патріархат - не єресь. Є чи в Київському Патріархаті відмінність у питаннях церковної практики? Є розходження у поглядах на спосіб проголошення автокефалії – але це питання не врегульоване канонами і єдності щодо нього у Вселенському Православ’ї немає. Є відмінність у практиці богослужінь – вони відбуваються переважно українською мовою. Але це не тільки не заборонено канонами, але й відповідає словам ап. Павла: «в церкві хочу краще п’ять слів сказати розумом моїм, щоб і інших наставити, ніж тисячі слів незнайомою мовою» (1Кор. 14:19). Не заборонено служити українською мовою й в УПЦ МП. Представники Московського Патріархату звинувачують Київський Патріархат в поставленні архієреїв з однаковими титулами. Але РПЦ не відкидає благодатність ієрархії Римо-Католиків та УГКЦ, хоч вони також поставляють єпископів у ті міста, де є православні архієреї. Така практика існує також і в діаспорі, де в одному місті діють кілька єпископів різних православних юрисдикцій. Враховуючи те, що нинішнє титулування єпископів, особливо вікарних, за назвою міст часто є фіктивним, обвинувачення з боку УПЦ МП проти Київського Патріархату щодо «творення паралельної ієрархії» є невиправданими. В історії є також приклад, коли в Антіохії одночасно було два православних архієрея – один визнавався римським папою, інший – східними православними ієрархами. Таким чином за змістом правила святого Василія Київський Патріархат не є і розколом.
Представники УПЦ Московського Патріархату можуть назвати Київський Патріархат «самочинним збіговиськом». Правило говорить: «Якщо хтось, будучи викритий у гріху й видалений від священнослужіння, не скорився правилам, а сам утримав за собою предстояння та священнослужіння, і з ним відступили деякі інші, залишивши Кафоличну Церкву – це є самочинне збіговисько». Але Предстоятель УПЦ митрополит Філарет законним судом не був викритий у гріху, тому накладені на нього з боку РПЦ заборони є недійсними (про це докладно в окремому розділі).
Тобто в УПЦ МП немає жодних богословських та канонічних підстав не визнавати хрещення, здійснені в Київському Патріархаті, а також законність ієрархії Київського Патріархату. Керівництво УПЦ МП жодного разу не надало богословського обгрунтування рішення не визнавати хрещення, здійснені в Київському Патріархаті. В різних коментарях говориться про «акривію» – суворе застосування канонічних правил, на відміну від «економії» – пом’якшеного їх застосування заради миру й блага Церкви. Але питання про хрещення має більше відношення до сфери догматики, ніж канонів, адже не дарма зі всіх таїнств у Символі Віри згадується тільки про єдність хрещення. Очевидно, що керівництво самокерованої частини Помісної Церкви не має права самостійно вирішувати питання, яке зачіпає тлумачення Символу Віри, основи догматики та екклезіології. Не можна підмінювати догмати й канони власним їх тлумаченням, а основи віри плутати з партійними гаслами. Одне з визначень єресі вказує на те, що вона – спроба дати просту й раціональну відповідь на складне догматичне питання. Тому практика «перехрещування» хрещених в Київському Патріархаті є не тільки ознакою богословського та канонічного невігластва в УПЦ МП, але й межує з єрессю.
 
3. Суперечка кафоликів з донатистами з питання дійсності єпископських хіротоній у тих, що впали, тобто відмовилися від Христа під час гонінь
Суперечка ця має актуальне значення для розділеного Українського Православ’я. Тому нам необхідно звернеться до історії Церкви, як вона вирішила питання дійсності єпископських хіротоній у тих, що впали, у суперечці між кафоликами, тобто православними, і донатистами-розкольниками.
Суперечка виникла через єпископську хіротонію Цициліана (правосланого), якого рукоположив Фелікс, єпископ Антунгський (православний). Донатисти обвинувачували Фелікса в тому, що під час гонінь він видав римській владі книги Священного Писання, а сказав, що це були медичні і єретичні книги. У той час таких людей називали традиторами й зараховували до розряду християн, які впали.
Донатисти виходили з властивої нині Московському Патріархату догматичної передумови, що «поза Церквою немає благодаті, незважаючи на єдність віровчення». Якщо Фелікс був падшим і в самий момент падіння перебував поза Церквою, то звідки була в нього благодать єпископської хіротонії, звершеної над Цициліаном? Як міг він звершити духовне, коли сам втратив благодать Святого Духа? Як міг він дати те, чого не мав?
Донатисти не тільки не визнавали хіротонію, звершену Феліксом, але були переконані, що православні – нехрещені й на них треба дивитися, як на язичників. Як нині прихильники УПЦ МП у своєму вченні донатисти часто посилалися на Кипріана Карфагенського. Однак між вченням Кипріана й вченням донатистів була різниця. Донатисти не визнавали благодаті в єпископі, що згрішив, але Церквою ще не вивержений зі свого середовища. По вченню донатистів, єпископ втрачав благодать в момент гріха. Кипріан, навпаки, не визнавав благодаті тільки в тих християнських спільнотах, які були відлучені від Церкви. Але якщо вони згрішили, а Церквою ще не були засуджені, то в таких спільнотах Кипріан визнавав благодать. Слід зазначити, що навіть вчення Кіпріана Карфагенського сучасною православною богословською наукою приймається із застереженнями.
Як же дивилися на зрадництво Фелікса православні? Для них зрада Фелікса не мала вирішального значення. Церква Христова залишається істинною, незважаючи на зраду людини, вчили православні. Тому вони не сумнівалися в дійсності єпископської хіротонії, звершеної Феліксом. Для православних Цициліан, рукоположений Феліксом, був дійсним єпископом і звершені ним таїнства благодатними.
Далі суперечка між православними та донатистами перейшла на догматичний ґрунт. Обидві сторони не сумнівалися, що Христос заснував одну Церкву й що цю Церкву затвердили апостоли. Де ж справжня, свята, кафолична (соборна) і апостольська Церква? У донатистів або у православних-кафоликів?
Донатисты вважали справжньою Церквою Церкву святу в суб’єктивному значенні, тобто таку, яка складається зі святих людей. На доказ святості донатисти наводили той факт, що зі свого середовища вони виганяють явних грішників. Крім того, вони посилалися на те, що їх женуть: якби вони не були праведними, те їх би не гнали. Кафоліков донатисти вважали традиторами, тобто, такими, що відносилися до розряду падших християн. Тому їхня Церква не свята, а отже, і не кафолична. Донатисти стверджували, що їхня Церква є кафоличною.
Православні-кафолики теж визнавали свою Церкву святою, і не тільки тому, що вона має таїнства, які освячують людину, але що ці таїнства роблять людей святими. У той же час кафолики вказували донатистам на те, що їхня Церква не може бути святою в буквальному значенні слова, тому що історична Церква не є абсолютно святою, бо в ній живуть праведники й грішники. За вченням блаженного Августина, історична Церква є неодмінно істинне тіло Господнє, але змішане: істинне та уявне. Видима Церква містить у собі не тільки істинних членів, але й тих, хто належить до неї тільки видимо. Своїх знає тільки Сам Бог. Він відтинає мертвих членів від Своєї Церкви, але цей факт глибоко таємничий і для людини незбагненний. Видима Церква не може виключити зі свого середовища всіх грішників уже тому, що не знає всіх їх. І навіть ті, які звернуться до неї з покаянням, можуть зробити це нещиро, а Церква не в змозі розкрити це лицемірство. Августин бачив Церкву Христову в двох моментах буття: у момент мандрів і в момент слави.
Необхідність відлучення грішників від Церкви донатисти доводили тими місцями зі Священного Писання, де говориться, що дотик до нечистого опоганює чистого (Ос. 9, 4; Числ. 16, 26). Тому вони вважали, що необхідно видаляти із Церкви, принаймні, явних грішників. При цьому вони посилалися на притчу про невід (Мф. 13, 47-50), у якому худі риби перебували разом з гарними тільки доти, поки невід не витягався на берег. Після цього рибалки збирали гарну рибу, а погану викидали. Цю притчу донатисти пристосовували до існування Церкви в земних умовах. Кафолики заперечували таке розуміння притчі й відносили витяг невода з води до часу кончини світу.
До земних умов буття Церкви православні відносили притчу про пшеницю й кукіль (Мф. 13, 24-30; 37-43). Із цієї притчі видно, що Господь повелів залишити кукіль рости разом із пшеницею з побоювання пошкодити пшеницю при видаленні куколю.
Кафолики докоряли донатистам за те, що вони не об’єктивно судили про себе. Вони говорили: чому явні грішники, стикаючись зі святими, опоганюють їх, а приховані грішники не опоганюють? Самі кафолики пояснювали це в такий спосіб: зіткнення з нечистими тільки тоді опоганює, коли християнин співчуває аморальному поводженню грішників і тим самим як би є спільником у їхньому гріху.
На думку кафоликов, Фелікс у момент єпископської хіротонії Цициліана був прихованим грішником, припускаючи навіть, що він видав книги Священного Писання гонителям Церкви. А із цього випливає, що приховані африканські зрадники Христа не могли опоганити собою всієї кафоличної Церкви, що існувала у Візантійській імперії, яка не знала навіть про їхнє існування. Через зрадників не треба донатистам відділятися від Церкви, тим більше, що самі донатисти, щоб «не судити чужого раба» (Рим. 14, 4), не відділяються від таких членів своєї спільноти, які найменше схожі на праведників.
Кафолики розрізняли єресь і розкол. Вони усвідомлювали, що єресь змінює віру, а розкол розриває союз церковної єдності, але віри не псує. Кафолики визнавали, що їхня віра й віра донатистів однакова. На цій підставі вони визнавали у розкольників благодать не тільки таїнства хрещення, але й всіх інших таїнств.
Вчення про це виклав блаженний Августин. Він писав, що неможливо вказати ніякої причини, чому той, хто не втрачає благодать хрещення, може втратити право хрестити інших, тому що й хрещення, і хіротонія однаково передаються шляхом священнодійства, тобто через здійснення таїнства. Тому в Церкві забороняється повторення як таїнства хрещення, так і таїнства священства (хіротонії в диякона, священика і єпископа). У тих Церквах, де таїнства відбуваються, вони є справжніми таїнствами, тобто благодатними.
На цій підставі, коли донатистські єпископи приєдналися до Церкви, їх приймали в єпископському сані, отриманому в розколі. Однак були випадки, коли донатистам, що покаялися, забороняли звершувати єпископське служіння. Такі рішення носили дисциплінарний характер і не мали догматичного значення. Саме собою розуміло, що благодать священства в них перебуває, але з відомих причин вони не повинні були нею користуватися. Виходячи з такого розуміння християнського віровчення кафолики ніяк не хотіли покладати рук на донатистських єпископів при їхньому наверненні в кафоличну Церкву. Так чинила Древня Церква не тому, що не хотіла образити нерядового християнина (мається на увазі єпископ), а щоб не похулити благодать таїнства, що у ньому перебуває. Таким чином, збереження благодатних таїнств у церковних розколах визнається самим рішучим чином.
Як у такому випадку розуміти вчення Кіпріана Карфагенського, що «поза Церквою немає спасіння»? Блаженний Августин пояснює це в такий спосіб. Він говорив, що благодать таїнств дійсно подається у донатистів як і в інших церковних спільнотах, що зберігають неспотворене віровчення. Розкольницькі спільноти, які після свого відділення від Церкви зберігають церковну віру, подібні до струмочків, що відділилися від головного потоку. Вони містять ту ж саму віру, ту ж саму воду, але постійно піддаються небезпеці засохнути, якщо не зіллються з головним потоком і не ввійдуть у русло основного плину. Благодать, подана донатистами, є дійсна благодать. Тому таїнства, вчинені розкольниками-донатистами, є дійсними таїнствами. Вони подібні до вогню, що продовжує горіти, хоча зовні покривається попелом. Цей вогонь не дає ні повного тепла, ні повного світла. Потрібно, щоб тліюче вугілля повернулися в чисту атмосферу кафоличної (соборної) Церкви, і тоді покритий попелом вогонь знову займеться яскравим і повним полум’ям.
З погляду кафоликів, людина й у відділенні від Церкви до відомого ступеня може бути носієм благодаті. За вченням блаженного Августина, навіть відпалі від Церкви не втрачають остаточно цієї благодаті.
З таким вченням донатисти ніяк не могли погодитися, думаючи, що поза їхньою спільнотою не може бути благодаті. Тому вони перехрещували всіх, хто до них звертався. (Порівняйте з донатистами російське духовенство, яке перехрещувало, та й тепер перехрещує православних українців). Із часом у середовищі донатистов відбувся поділ на приміанистів (єпископ Приміан) і максиміанистів (єпископ Максиміан). Приміанисти, а їх була більшість, дивилися на максиміанистів як на відщепенців, як на нехристиян. У спільноти максиміанистів приміанисти не визнавали ні благодаті, ні таїнств. Однак згодом два єпископи, що завзято трималися Максиміана, звернулися до приміанистів і були прийняті в єпископському сані. Таким чином, донатисти зруйнували основу, на якій стояли. Після цього і всі хрещені та рукоположені цими єпископами в стані відділення від приміанистів, були визнані хрещеними або рукоположеними, тобто перші були прийняті в спілкування без перехрещування, а другі без перерукоположення. До цього факту Августин звертався дуже часто й повністю справедливо оцінював його значення такими словами: «Кожний з донатистів, у кого є хоча скільки-небудь крові в обличчі, повинен почервоніти, читаючи цю сторінку зі своєї власної історії».
Ієрархи Російської Церкви теж повинні червоніти за свою історію, особливо за той її період, коли в сорокові роки ХХ століття прийняли в спілкування із Православною Церквою греко-католиків без перерукоположення уніатського духівництва, а сотні православних автокефальних священиків в Україні перерукоположили, хоча вони отримали безсумнівну хіротонію, яка походить від ієрархії Автокефальної Православної Церкви в Польщі.
Церква відкинула вчення донатистів. І хоч вони існували до кінця VІ - початку VІІ століть, Церква переборола розкол донатистів. Цей історичний урок потрібно пам’ятати ієрархам, духівництву й мирянам Української Православної Церкви Московського Патріархату, коли сьогодні вони несправедливо судять про Київський Патріархат, помиляючись у своїх поглядах, подібно до донатистів. Так, наприклад, митрополит Володимир (Сабодан) з порушенням церковних канонів звершив повторну хіротонію над єпископами Антонієм (Фіалко), Миколаєм (Грохом), Пантелеймоном (Романовським) та Іоаном (Сіопко), а Патріарх Алексій ІІ - вдруге висвячував на єпископа митрополита Антонія (Масендича). Разом з тим в УПЦ МП невідомо на яких канонічних підставах служить, як архієрей, Іонафан (Єлецкіх), в 1991 р. праведно і за явну провину заборонений у священнослужінні та позбавлений сану Архієрейським собором УПЦ, що підтверджене Помісним Собором УПЦ.
 
ІХ. Ієрархія Київського Патріархату. Патріарх Філарет та незаконне «позбавлення» його сану
 
1. Ієрархія Київського Патріархату та нинішньої УАПЦ
Після харківського розколу в підпорядкуванні Предстоятеля УПЦ залишився один єпископ Почаївський Яків. Таким чином в УПЦ залишилася мінімальна кількість єпископів, які можуть звершувати архієрейські хіротонії – два. Саме про таку кількість єпископів, як мінімальну, свідчить 1 Апостольське правило: «Єпископа нехай поставляють два або три єпископа». Представники Московського Патріархату заявляють, що після так званого «Харківського собору» всі хіротонії, звершені митрополитом Філаретом є недійсними. Але так як сам так званий «Харківський собор» є неканонічним зібранням єпископів, а всі його рішення є незаконними, то і всі заборони, накладені на митрополита Філарета на підставі цих рішень не мають ніякого значення. Тому всі архієрейські хіротонії, звершені митрополитом Філаретом і єпископом Яковом (Панчуком) після травня 1992 р. є канонічними і дійсними. Саме через архієрейські хіротонії, звершені цими двома ієрархами, до яких пізніше долучився і єпископ Львівський Андрій (Горак), у Київському Патріархаті зберігається і передається законне апостольське наступництво архієрейських хіротоній. Через те, що на початку відродження УАПЦ єпископ Іоан (Боднарчук) поклав початок хіротоніям архієреїв цієї Церкви одноособово та не за приписом 1 Апостольського правила, після Об’єднавчого собору 1992 р. митрополитом Філаретом та єпископом Яковом були звершені хіротонії цих ієрархів згідно 1 Апостольського правила. Таким чином станом на 1 січня поточного 2007 р. всі архієреї Київського Патріархату мають апостольське наступництво своїх хіротоній виключно від митрополита Філарета та єпископа Якова (Панчука), а згодом - і єпископа Андрія (Горака), які отримали свої хіротонії у складі Російської Православної Церкви.
Натомість не всі архієреї нинішньої УАПЦ мають законне апостольське наступництво своїх хіротоній, а тільки ті, які були рукоположені в Київському Патріархаті. Тому невизнання ієрархами УАПЦ архієрейського достоїнства за Патріархом Філаретом веде до невизнання їхнього власного архієрейського достоїнства. Відтак виникає питання: якщо вони визнають свої хіротонії, то мають визнавати архієрейське достоїнство Патріарха Філарета, від якого вони мають апостольську наступність, а якщо вони не визнають архієрейське достоїнство Патріарха Філарета, то чому вони себе вважають архієреями? А якщо вони не вважають себе законними архієреями – чому вони досі служать і діють як архієреї?
 
2. Звинувачення проти Предстоятеля УПЦ
Питання законності апостольської наступності єпископату Київського Патріархату безпосередньо залежить від визнання архієрейського достоїнства митрополита, а нині Патріарха Філарета, а також від невизнання всіх рішень РПЦ і УПЦ МП щодо його так званого «позбавлення сану» та «анафематствування».
Як вже показано вище митрополит Філарет був обраний Архієрейським собором УПЦ 9 липня 1990 р. Предстоятелем УПЦ, що підтверджене Грамотою Патріарха Московського і всієї Руси. Помісний Собор УПЦ 1-3 листопада 1991 р. підтвердив це обрання, а також відкинув всі звинувачення, які у той час почали тиражуватися у засобах масової інформації на адресу Предстоятеля: «Відкидаючи всі наклепницькі нападки на Предстоятеля Української Православної Церкви з боку засобів масової інформації й розцінюючи їх як випади не тільки проти Предстоятеля Церкви, а й проти всієї її ієрархії, кліру й мирян, Собор Української Православної Церкви висловлює повну довіру Митрополиту Київському й всієї України Філарету та підтверджує його обрання українським єпископатом 9 липня 1991 р. Предстоятелем Української Православної Церкви». Звідки ж з’явилися ці звинувачення?
Джерелом цих звинувачень став Іонафан (Єлецкіх) – колишній єпископ Переяслав-Хмельницький і намісник Києво-Печерської лаври. У березні 1991 р. за розкрадання майна Лаври та інші порушення він був звільнений Священним Синодом УПЦ з посади намісника та заборонений у священнослужінні на час покаяння з призначенням послуху на кліросі. Перебуваючи у стані заборони та соборного осуду за явні провини 24 червня 1991 року єпископ Іонафан пише рапорт на ім’я Патріарха і Синоду РПЦ, в якому звинувачує митрополита Філарета у різноманітних канонічних злочинах. Всі ці звинувачення буквально були повторені на так званому «Харківському соборі», у «Судовому діянні Архієрейського собору РПЦ» від 11 червня 1992 р., а також лягли в основу публікацій у засобах масової інформації, про які сказано у вищезгаданій постанові Помісного Собору УПЦ. Таким чином першоджерелом обвинувачень на адресу митрополита Філарета став рапорт забороненого у священнослужінні єпископа Іонафана. На підставі канонів цей рапорт не має жодного значення, бо 6 правило ІІ Вселенського Собору говорить: «Якщо хто з тих, що належать до Церкви, за деякі провини раніше були засуджені і скинуті, або відлучені від кліру, чи з ряду мирян: і цим нехай не буде дозволено звинувачувати єпископа, доки не очистять себе від звинувачення, під яке самі підпали». Тому, з точки зору канонічного права, обвинувачення Іонафаном митрополита Філарета не можуть бути використані в церковному судочинстві. Згодом сам єпископ Іонафан письмово визнав їх брехливими у доповідній записці на ім’я Патріарха Алексія ІІ і Священного Синоду РПЦ (її оригінал зберігається в архіві Київської патріархії):
«Доводжу до відома Вашої Святості та всіх членів Священного Синоду Російської Православної Церкви те, що моє звинувачення на адресу Митрополита Київського і всієї України Філарета, викладене у рапорті на ім’я Вашої Святості та членів Св. Синоду Російської Православної Церкви від 24. 06. 91 р. на підставі наданих мені і Собору єпископів УПЦ юридичних документів, є наклепом, а письмові свідчення з цього питання – зловмисною брехнею, що переслідує особисті корисливі цілі.
Я щиро розкаююсь, що розголосом змісту мого рапорту завдав морального збитку Митрополиту Київському і всієї України Філарету, єпископату УПЦ і всій Повноті Української Православної Церкви і що моє звинувачення стало знаряддям боротьби для тих, хто бажав би розширення розколу і внесення церковного безладдя в Українську Православну Церкву. Про мою позицію з цього питання я розказав членам Архієрейського Собору УПЦ і приніс їм своє покаяння з наміром прийняти будь-яке їх рішення, в тому числі і позбавлення мене єпископського сану за скоєний гріх.
Я прошу прощення за це і у Вашої Святості, у Преосвященних членів Священного Синоду, бо, подавши рапорт із звинуваченням проти Митрополита Київського і всієї України Філарета, завдав гіркоти у зв’язку з моїм вчинком, тим паче, що моє звинувачення не дістало ніякого підтвердження у світлі фактів.
Про свою позицію з даного питання я повідомив також у засоби масової інформації, щоб виключити будь-яку можливість використати моє ім’я з метою компрометації Предстоятеля УПЦ в майбутньому. Копії даної доповідної направлені мною усім членам Священного Синоду РПЦ і усім архієреям Української Православної Церкви.
Скрушно прошу простити мене за скоєний мною гріх.
 
Вашої Святості
недостойний послушник
єпископ Іонафан
 
6. 09. 91 р.
м. Київ»
 
На підставі цієї власноручної доповідної, а також враховуючи важкість злочину Архієрейським собором УПЦ 6-7 вересня 1991 р. заштатний єпископ Іонафан (Єлєцкіх) був позбавлений сану. Це рішення було підтверджене Помісним Собором УПЦ 1-3 листопада 1991 р.: «Собор Української Православної Церкви затверджує рішення Архієрейського собору (6-7 вересня 1991 р.) … про позбавлення сану забороненого у священнослужінні єпископа Переяслав-Хмельницького Іонафана (Єлецькіх)». Ані після Архієрейського, ані після Помісного Соборів УПЦ позбавлений сану єпископа Іонафан (Єлецькіх) не подавав оскарження чи апеляції до законних апеляційних інстанцій. Тому той факт, що позбавлений належною церковною владою архієрейського сану Іонафан (Єлецькіх) зараз продовжує служити в УПЦ МП в якості архієрея, свідчить про свідоме і грубе нехтування керівництвом УПЦ МП та РПЦ канонів Православної Церкви на догоду тимчасовій вигоді. Тим більше, що у Московському Патріархаті є загальновідомими факти аморальної поведінки цього колишнього єпископа, за які він був у 1999 р. навіть вигнаний паствою і духовенством з Сумської єпархії УПЦ МП.
 
3. Архієрейський собор РПЦ (квітень 1992 р.)
На Архієрейському соборі РПЦ 30 березня-4 квітня 1992 р. з порушенням порядку денного замість питання про звернення єпископату УПЦ щодо автокефалії Української Церкви фактично протягом двох діб розглядалося персональне питання митрополита Філарета. Знову почали озвучуватися звинувачення, раніше спростовані колишнім єпископом Іонафаном та відкинуті Помісним Собором УПЦ. Метою цих дій було одне – змусити митрополита Філарета подати у відставку з посади Предстоятеля УПЦ. Про це свідчать очевидці Собору та пов’язані з ним документи. Про це добре пам’ятають і самі учасники Собору – єпископи Московського Патріархату.
Ось що свідчить у своєму інтерв’ю Євген Комаров – на той час керівник прес-групи патріарха Алексія: «Підготовкою документів займався [митрополит] Кирил. Як там провели роботу з єпископатом, з архієреями, щоб вони правильно голосували - це я бачив уже тільки як результат. Я сидів на соборі в ложі в дальньому куті зали. З не-єпископів там сиділо тільки троє – [Всеволод] Чаплін від Кирила, я як би від прес-служби Святійшого та ієромонах Никон (Бєлавинець), мій друг і колега, ми з ним разом працювали. Я бачив, що все було розіграно, як по нотах, все чітко працювало. Ну, вони ж всі люди слухняні.
Спочатку запросили батюшку з Пітера, який повністю провалився. Йому дали листи з України обробити, - у патріархії кілька валіз листів було, я їх бачив. Там були й дійсно серйозні листи, але безліч була листів, написаних по команді єпархіального архієрея під копірку: от, всі приходи стрункими рядами, ми проти автокефалії, ми за єдність із канонічною Матір’ю-Церквою... Ну й інша подібна фразеологія. Йому дали це обробити, щоб він статистику дав, але він виступив невдало, не переконливо.
Як результат того, що я бачив на соборі, я можу сказати, що Філарет виявив максимум витримки. Там взагалі цікаво було з погляду людської психології. Було багато чудових, з погляду ораторського мистецтва, виступів. Чудово говорив [митрополит Крутицький і Коломенський] Ювеналій (Поярков). «Я по собі знаю, владика, як непросто йти» - сказав він, натякаючи на свій відхід з посади глави Відділу зовнішніх церковних зносин. Багатьом дуже запам’яталася «захисна промова» (як ми її дружно прозвали) митрополита Філарета. У перший день він її закінчив так: «Умру, але не піду!» Цю фразу йому потім багато хто злобливо пригадував. Але в його промові було й багато чого іншого цікавого: наприклад, суворі слова про проблему сексуальних меншостей у Церкві. Коли ж з’явилася пропозиція позбавити Українську Церкву навіть тієї самостійності, що вже була, Філарет ледве не пішов.
Було так. У перший день увечері все затяглося. І хтось із єпархіальних архієреїв, не пам’ятаю хто, запропонував взагалі позбавити Українську Церкву навіть тієї автономії, самоврядування, що в неї була, і все відіграти назад. У цей момент Філарет встав із президії, став збирати свої папери й сказав - я цю фразу добре пам’ятаю, дослівно: «Ну, на такому соборі мені взагалі робити нема чого, де навіть збираються незалежності позбавляти». Встав, зібрав паперу й початав іти. Алексій розгубився повністю. Кирил, що сидів трохи збоку, на краю президії праворуч, відразу взяв слово, зібрався, - він самий виявився кмітливий, і говорить: «Я хочу, щоб все добре собі уявляли, що зараз тут відбувається. А відбувається страшний розкол Церкви». І сказав ще кілька слів, дуже переконливо, яскраво, мені сподобалося. У підсумку Філарет сів назад на місце, і стали далі говорити.
З Філаретом пішов тільки один єпископ, Яків. Коли Філарет вставав із президії, Яків взагалі встиг вийти із зали. Він там очевидно почекав, Філарет не вийшов, і він хвилин через 15 повернувся. Деякі навіть розсміялися. І от коли Філарет, нарешті, пообіцяв заради миру церковного піти у відставку, раз його фігура так заважає, після цього у усіх як би камінь із плечей звалився, всі такі радісні-задоволені були».
Таким чином на квітневому Архієрейському соборі РПЦ ніякого судочинства над митрополитом Філаретом не було. Не через процедуру канонічного суду, а засобами психологічного тиску й шантажу, від митрополита Філарета вимагали лише одного – піти з посади Предстоятеля УПЦ. Такі вимоги є прямим порушенням канонічних правил, а тому не підлягали задоволенню.
 
4. Відречення від кафедри
9 правило ІІІ Вселенського собору, або Послання того ж святого Третього Вселенського Собору до священного Собору Памфілійського про Євстафія, колишнього їх митрополита, говорить про колишнього Предстоятеля Памфілійської Церкви митрополита Євстафія, котрий, через важкі зовнішні обставини та нарікання на нього, як на Предстоятеля, подав до Памфілійського Собору письмове відречення від своєї посади. Памфілійський Собор прийняв зречення і обрав на його місце нового митрополита – Феодора. З приводу зречення митрополита Євстафія у правилі говориться таке: «Бувши ж [Євстафій] від деяких засмучений, як говорить, і потрапивши у неочікувані обставини, потім, з причини зайвої бездіяльності, втомлений боротьбою із турботами, які обтяжували його, і не маючи змоги відкинути нарікання супротивників своїх, не знаємо як, подав письмове зречення від своєї єпархії. Але йому, який один раз прийняв на себе священноначальственне піклування, належало утримувати його з духовною міцністю, ніби зі зброєю беручись за працю, і з бажанням переносити піт, який обіцяє воздаяння». За давньою церковною практикою колишній Памфілійський митрополит Євстафій втратив не тільки предстоятельство, але й взагалі єпископське звання і честь. Пребуваючи через це у великій скорботі, він звернувся до Вселенського Собору з проханням повернути йому лише честь та звання єпископа. Зваживши на поважний вік та сильні переживання Євстафія, Собор дозволив йому носити звання єпископа, без права виконувати єпископські функції.
Подаючи тлумачення на це правило, авторитетний православний каноніст, єпископ Далматинсько-Істрійський Никодим (Мілаш), говорить: «Правила Православної Церкви категорично осуджують єпископа, митрополита або патріарха, який подає відречення від керування тією церковною областю, котра довірена йому законною владою; подавши ж таке (відречення), він перестає бути єпископом у самому суворому сенсі цього слова… За змістом 17 правила Антиохійського Собору, жоден єпископ не може залишити довірену йому кафедру… Винятки дозволялися тільки через небажання кліру та народу прийняти обраного… Це єдиний випадок, коли єпископу, що не керує своєю єпархією, дозволяється зберігати звання і честь єпископа, в інших же випадках він буває зовсім вивержений». Єп. Никодим також подає тлумачення на 9 правило ІІІ Вселенського Собору візантійського каноніста Іоана Зонари, котрий говорить: «Зауваження отців стосовно того, що, прийнявши на себе священноначальственне піклування, він (тобто Євстафій) повинен був до кінця утримувати його з духовною міцністю, – показує, що подання відречення від священноначальственного піклування не тільки не дозволене, але швидше заборонене та підлягає осуду». Закінчуючи розгляд даного правила, єпископ Никодим робить висновок: «Таким чином, за вченням Православної Церкви, жоден єпископ, на якому б ієрархічному щаблі він не знаходився, не має права подавати відречення від довіреної йому кафедри; подавши ж таке, він перестає бути єпископом у суворому сенсі слова, тобто втрачає всі права, що належать йому як єпископу».
Важливе зауваження, яке має безпосереднє відношення до теми, яка розглядається, знаходимо у 3 правилі святителя Кирила, архієпископа Олександрійського. Він говорить: «Не згідне з церковними постановами те, що деякі священнодіючі (тобто ієрархи) подають письмове відречення. Бо якщо вони достойні служити, то нехай перебувають у цьому; якщо ж недостойні, нехай віддаляються від служіння не через відречення, але через засудження за діла, проти яких хтось може піднести гучний голос як таких, що відбуваються поза всяким порядком». У тлумаченні на це правило єпископ Никодим говорить: "Предстоятель Олександрійської Церкви бачить у такому вчинкові (тобто відреченні від кафедри) крайню протизаконність … Якщо хто-небудь заслуговує займати у Церкві ієрархічне місце, то повинен завжди залишатися на цьому місці, якщо ж недостойний його, то такого потрібно віддаляти церковним судом, а не приймати від нього зречення добровільного чи вимушеного. Авторитетний візатнійський каноніст Вальсамон у тлумаченні цього правила говорить: «[Зречення] не дійсне і з церковними постановами незгідне, щоб ті, хто священнодіють, відрікалися від своїх церков». Як бачимо з правила святителя Кирила Олександрійского та з його тлумачення двома авторитетними каноністами, відречення від кафедри є протиканонічним. Якщо єпископ не порушив канонічних правил, то він не повинен залишати свою кафедру через відречення, добровільне або вимушене. Якщо ж він порушив канонічні правила, то проти нього потрібно розпочати процедуру церковного судочинства і позбавити його кафедри. Такий єпископ повинен залишити свою кафедру не через відречення, а постановою церковного суду, як порушник канонічних правил.
Є явним, що правильний процес церковного судочинства над митрополитом Філаретом ніколи не розпочинався. Зазначимо, що встановлений Архієрейським собором тільки у 2000 р. церковний суд так досі не сформований та не почав свою працю. У випадках канонічних переступів з боку архієреїв РПЦ Священний Синод спочатку призначав комісію для перевірки скарг та фактів, у них викладених, і тільки на підставі рішень синодальної комісії Синодом виносилося рішення про покарання. Так було, наприклад, с правах з єпископом Хабаровським Гаврилом та Єкатеринбургським Никоном. Останнього в публікаціях центральної преси звинувачували у відкритій содомії, але Синод РПЦ тільки після розгляду другою комісією (перша виправдала єп. Никона) вирішив почислити його «на спокій» за власним проханням. Зараз цей єпископ є настоятелем храму в Москві.
Архієпископ УПЦ МП Василій свідчить, що факт його спільного проживання із жинкою також ретельно досліджувався: «Я не одружений. Живу в одному будинку з рідною сестрою. Хоча в нас були різні батьки, але мати - одна. На жаль, неодноразово піднімалося питання про мою сестру. Стверджували, що вона – моя дружина або навіть коханка. Питання дуже довго й прискіпливо аналізувався. Я надавав метрики матері, сестри, а також свої особисті документи. Спеціальна комісія відправлялася в Ташкент, де ми жили раніше, і опитувала родичів і сусідів. Отримані в підсумку розгляду документи зберігаються в моїй особистій справі у митрополита Володимира. Вони свідчать, що живуча, яка живе зі мною – моя зведена сестра». (Запорізький обласний тижневик «Истеблишмент», 28 вересня 2006 р.)
Ніякої комісії у справі митрополита Філарета ніхто не призначав, ніяких письмових обвинувачень проти нього на квітневому Архієрейському соборі РПЦ ніхто не подав. Навпаки – єпископат та весь Помісний Собор УПЦ раніше засвідчив, що звинувачення проти митрополита Філарета є неправдивими. Діяльність цього собору за своєю формою нагадує судилище синедріону над Спасителем, коли вирок був відомий завчасно, лжесвідчення не сходилися між собою, а обвинувачення було побудоване на словах Самого Обвинуваченого.
У своїх рішеннях квітневий Архієрейський собор РПЦ 1992 р. сам засвідчив, що митрополит Філарет належним чином виконував обов’язки та достойний і надалі бути правлячим архієреєм: «Архієрейський Собор прийняв до відома заяву Преосвященного Філарета, Митрополита Київського і всієї України, про те, що в ім’я миру церковного він подасть прохання на черговому Архієрейському Соборі Української Православної Церкви про звільнення його від обов’язків Предстоятеля УПЦ. Архієрейський Собор з розумінням поставився до позиції Преосвященного Митрополита Філарета, висловивши йому подяку за багаторічну архієрейську працю на Київській кафедрі, благословив нести єпископське служіння на іншій кафедрі Української Православної Церкви».
Як видно з попереднього розгляду заява митрополита Філарета про відставку (а не «клятва», як її намагаються зараз представити джерела Московського Патріархату) була вимушеною, а сама відставка – не згідною з канонами, Статутом про управління та рішеннями Архієрейських і Помісного соборів УПЦ. Тому зрозуміло, що, повернувшись до Києва, митрополит Філарет вирішив не виконувати обіцяного, бо канонічні правила забороняють виконувати навіть клятву, якщо вона спрямована на порушення закону.
Слід зазначити, що у прийнятих Священним Синодом РПЦ рішеннях 7 та 15 травня 1992 р. від Предстоятеля УПЦ категорично вимагалося одне – піти з посади Предстоятеля. І всі наступні покарання керівництва РПЦ та так званого «Харківського собору», проголошені щодо митрополита Філарета, мають своєю першопричиною ніщо інше, як його відмову підкоритися незаконній вимозі про відставку. «Кормча книга», слова якої цитує єп. Никодим у тлумаченні на 5 правило І вселенського собору, подібні незаконні вимоги називає «пристрасною волею»: «Потрібно досліджувати, чи бува не достойно (не за справи і не за канонами) накладене на когось відлучення, але через малодушність, тобто від ярості єпископської, або через якусь суперечку, або через якусь іншу провину це було вчинене, через пристрасну волю єпископську; пристрасна ж воля є, якщо скаже: не сотворив ти для мене цього, тож будеш відлучений».
 
5. Архієрейський собор РПЦ 11 червня 1992 р. та його «Судове діяння»
Архієрейський собор РПЦ 11 червня 1992 р. був скликаний для суду над митрополитом Філаретом. Але цей так званий суд був незаконним, бо судити Предстоятеля УПЦ мав право тільки той орган церковної влади, який його обрав, тобто Архієрейський собор УПЦ, або Помісний Собор УПЦ. Але Раніше цими органами церковної влади УПЦ було засвідчено, що вони не мають до Предстоятеля жодних канонічних претензій. Обвинувачення так званого «Харківського собору» не мають ніякого значення. Бо сам він не був законним собором, а самочинним зборищем розкольників, єпископи, які на ньому зібралися, раніше підписали постанову Помісного Собору УПЦ, який відкинув всі звинувачення на адресу митрополита Філарета, а потім проголосували і за постанову квітневого Архієрейського собору РПЦ 1992 р., в якій висловлено подяку митрополиту Філарету за довголітнє служіння на Київській кафедрі, а сам він визнаний достойним і надалі звершувати архієрейське служіння. Тому «Судове діяння» Архієрейського собору РПЦ від 11 червня 1992 р. має визнаватися нічим іншим, як результатом «пристрасної волі» ієрархів РПЦ, які вирішили покарати митрополита Філарета за його прагнення автокефалії Української Церкви, додержання рішень Помісного Собору УПЦ 1-3 листопада 1991 р. про автокефалію, канонічних правил та Статуту УПЦ, яке виявилося у тому, що він не подав у відставку з посади Предстоятеля.
Якщо на Архиєрейському Соборі РПЦ 30 березня – 4 квітня 1992 р. виявилося, що митрополит Філарет «веде аморальний спосіб життя, що у нього є жінка і діти, що він тиранить єпископат і кліриків, що він примушує їх, проти їхньої волі, виступати за автокефалію Української Православної Церкви», тощо – чому собор не розпочав тоді ж слідства у цій справі, не призначив слідчої комісії, не зайнявся збором свідоцтв і документів тощо, а зробив усе можливе, щоб витягнути з владики Філарета обіцянку «добровільно» піти на спокій?
Чому собор, на якому митрополит Філарет був присутній, висловив йому подяку за багаторічні архіпастирські труди на Київській кафедрі і благословив на єпископське служіння на іншій кафедрі УПЦ, а собор 11 червня того ж року, на якому владики Філарета не було, виніс рішення позбавити його сану? Мабуть соромно було дивитися в очі довголітньому співслужителю, члену Священного Синоду і кандидату на Московський патріарший престол. Або керівники собору боялися, що коли діло дійде до справжнього суду, то митрополит Філарет зможе в ньому перемогти.
А що сталося з совістю українського єпископату? Як єпископи могли однією і тією ж рукою в листопаді 1991 року підписувати Діяння Помісного Собору Української Православної Церкви, де, зокрема, засуджувалися наклепи на Предстоятеля УПЦ Митрополита Київського і всієї України Філарета, а в травні наступного року в Харкові підписати постанови лжесобору, в яких вони «висловлювали сумнів щодо його моральної чистоти», незаконно звільнили його з посади Предстоятеля і почислили за штат із забороною у священнослужінні? Саме тому ці єпископи зібралися таємно і подалі від свого Предстоятеля, в Харкові, – бо не наважувалися брехати йому в очі.
Архиєрейський собор РПЦ звинувачує митрополита Філарета в тому, що він нібито порушив 27 Апостольське правило: «Наказуємо: єпископа, чи пресвітера, чи диякона, котрий б’є вірних, що согрішають, або невірних, котрі (його) ображають, та через це хоче (їх) настрашити, – вивергати зі священного чину». Жодних доказів фізичного насильства з боку митрополита Філарета не надано. Разом з тим звинувачення у «зверхньому ставленні» до підлеглих можна закинути будь-якому керівнику. Особливо такі звинувачення полюбляють ті, кого керівник викриває у якихось неправедних діях. У «Апеляції до Глав Помісних Церков» митрополит Філарет свідчить: «Насамперед, я нікого не бив, а напучення і вимоги до архиєреїв і кліриків виконувати церковну дисципліну вважав своїм церковним обов’язком. Ці вимоги деякі архиєреї і клірики, які морально опустилися, розцінили як зарозумілість, диктат і шантаж».
Щодо наступного звинувачення, то у «Апеляції» сказано: «Можна підвести під 3 правило І Вселенського Собору перебування в моєму домі жінок. Однак мені не зрозуміло, чому ті, що засуджують мене за це, в тому числі і Патріарх Алексій ІІ, не застосовують це правило до себе. У моїх суддів також перебувають жінки у їхніх домах. За складних умов існування Церкви в нашій країні при комуністичному режимі Патріарх Алексій ІІ та інші архієреї дозволяють собі мати жінок у своїх домах, а мене за це засуджують. Вважаю, що Собор у цьому відношенні повинен бути справедливим і праведним».
«Я вас запитую: що забороняє канон? – заявляв митрополит Філарет на Архієрейському соборі в квітні 1992 р. – Канон забороняє не саме проживання жінки в домі архієрея, а забороняє гріх. Блуд, співжиття – от що забороняє канон. Я допомагав близькій мені людині, яку через тяжку хворобу покинув чоловік, та її прийомним дітям. Я знав, що мене поливатимуть брудом, але не міг вчинити інакше. Ви дорікаєте, що в мене буцімто є діти. Я кажу вам: то не мої діти, то діти моєї сестри. То її прийомні діти. Про це у Москві знали й раніше – і Патріарх, і члени Синоду. Я допоміг бідній і хворій людині та її дітям».
Євгенія Петрівна Родіонова добру половину свого життя хворіла. Ще досить молодою вона була прикута до ліжка через важку форму ревматизму. Її видужання можна назвати чудом зцілення, оскільки ніяких надій на довге життя вона не покладала. З вдячності Милосердному Богові за таку милість до неї виховала трьох дітей з дитячих будинків (Любов була взята з Ялтинського дитбудинку, Андрій і Віра – зі Свердловського). 20 жовтня 1997 року її не стало. Тому вважати її колишнє перебування у домі митрополита Філарета підставою для розколу в Українській Церкві – повністю безглуздо. Особливо враховуючи той факт, що окремі архієреї УПЦ МП, які найбільш палко звинувачують митрополита Філарета, самі віддані протиприроднім аморальним гріхам. Імена та аморальні вчинки цих осіб добре відомі і в УПЦ МП, і в Київському Патріархаті.
 
- Клятвопорушення
Архієрейський собор РПЦ 11 червня 1992 року «осуджує» митрополита Філарета, як клятвопорушника. Його клятвопорушення виявилося в невиконанні обіцянки, даної на попередньому Архієрейському соборі РПЦ, піти з посади Предстоятеля Української Православної Церкви. Чи можна таку дію митрополита Філарета вважати порушенням клятви? Доказів того, що митрополит Філарет давав на соборі саме клятву, не існує.
Отже, 2 квітня 1992 року Архієрейським собором РПЦ видана постанова, в якій є такий пункт: «Архієрейський собор взяв до відома заяву Преосвященного Філарета, Митрополита Київського і всієї України, про те, що в ім’я миру церковного він подасть прохання на черговому Архієрейському Соборі Української Православної Церкви про звільнення його від обов’язків Предстоятеля УПЦ». Ні про які клятви або згоду з безпідставною «критикою» постанова Собору не згадує й словом.
Та сама дія митрополита Філарета, але вже 7 травня того ж року, в журналі № 34 розширеного засідання Священного Синоду РПЦ відображена вже таким чином: «Митрополит Філарет погодився з критикою, яка пролунала на його адресу, і перед хрестом та Євангелієм дав архіпастирське слово, що він скличе в Києві Архієрейський собор УПЦ, на якому подасть прохання про свою відставку з посади Предстоятеля». За місяць «заява» перетворилася на «архіпастирське слово». Ще й додано, видаючи бажане за дійсне, що буцімто владика Філарет «погодився з критикою», чого насправді не було.
За 20 днів, 27 травня, у «Зверненні Архиєрейського собору (тобто самочинного харківського збіговиська) Української Православної Церкви до духовенства та віруючих України» сказано: «Він (тобто владика Філарет) визнав свою вину, та ради миру церковного і благополуччя Української Церкви двічі дав архієрейську клятву перед хрестом і Євангелієм скликати у Києві Собор українських єпископів і подати прохання про звільнення».
Таким чином, менш ніж за два місяці одні й ті самі дії митрополита Філарета у документах Московського Патріархату отримали зовсім різну кваліфікацію. Зважаючи на те, що постанова Архієрейського собору РПЦ від 4 квітня 1992 року, в якій вчинок митрополита Філарета класифікується як «заява», найближча за часом до самих подій Собору та підписана особисто митрополитом Філаретом, як членом президії собору, з необхідністю дійдемо висновку, що ніякої клятви піти з посади Предстоятеля УПЦ митрополит Філарет не давав і з критикою на свою адресу не погоджувався.
Самого факту клятви і не повинно було статися. У авторитетному канонічному збірнику, «Алфавітній Синтагмі» ієромонаха Матфея Властаря, наводиться такий закон: «Єпископам та клірикам до читців - клястися зовсім заборонено: для них клятва замінюється письмовим свідченням». Тож і митрополит Філарет не міг поклястися на Архієрейському соборі не тільки в тому, що піде з посади Предстоятеля Української Православної Церкви, а й в будь-чому іншому.
Чи можна розглядати зроблену з примусу заяву як аналог клятви? З аналізу всієї 32 глави літери «E» «Синтагми» можемо зробити висновок, що існує істотна різниця між власне клятвою та обіцянкою, даною навіть при наявності Чесного Хреста і Євангелія. Ознакою власне клятви є предмет або особа, якою клянуться. Це може бути Господь Бог, цар, власне життя чи спасіння, тощо. Якщо ж немає предмета клятви, то немає й самої клятви. Чим же «клявся» митрополит Філарет? Документи РПЦ не дають відповіді на це питання.
Чи була митрополитом Філаретом подана письмова заява, котра є аналогом клятви для кліриків? Ні, такої заяви не було, бо інакше вона була б прикладена до звинувачувальних документів, що у великій кількості розповсюджувалися керівними органами РПЦ.
Митрополит Філарет ніяких клятв і письмових обіцянок піти на спокій не давав – і все ж його незаконно засудили за «клятвопорушення». Але справжнім клятвопорушенням є те, що український єпископат фактично відмовився від своїх підписів під постановами Помісного Собору УПЦ, а єпископат РПЦ прийняв дві взаємовиключні ухвали, між якими не минуло й 2,5 місяців: 2 квітня – митрополиту Філарету «винести подяку і благословити, а 11 червня його ж «позбавити сану».
Різницю ж між усними та письмовими заявами можемо побачити з історичних прикладів. Під час суперечок щодо законності засудження святителя Іоана Золотоустого собором у Дубі, його противники як аргументи наводили правила аріанського Антиохійського собору, спрямовані проти святого Афанасія Великого. Щоб припинити суперечку, прихильник Золотоустого єпископ Ельпідій запропонував імператорові: «Нехай Антиох, Акакій та інші письмово заявлять, що вони поділяють віровчення того собору, постанови якого вони схвалюють, тоді я визнаю себе переможеним, і суперечка буде вирішена». Названі єпископи щось пробурмотіли на знак своєї згоди, яку обіцяли наступного дня оформити письмовою заявою. Але імператор Аркадій так ніколи не побачив ані заяви, ані підпису котрогось з них.
Іншим прикладом є випадок, який стався під час Великого Московського собору 1666-67 років, на якому судили Патріарха Никона. На судовому засіданні він заявив: «Грецькі правила непрямі, друкували їх єретики». На це східні Патріархи відповіли: «Напиши та підпиши своєю рукою, що наша Книга правил єретична, і правила у ній непрямі, і вкажи, що саме у цій книзі єретичного». Никон ніякої єресі в тих правилах не вказав і власноручного свідчення про те не дав. Таким чином «клятвопорушення» - неіснуюча провина митрополита Філарета, видумана архієреями Московського Патріархату.
Наступне обвинувачення засноване на 28 Апостольському правилі, яке говорить про тих кліриків, які «праведно за явні провини вивержені». Якщо вони «дерзнуть торкнутися служіння, що колись було їм доручене, – такі нехай зовсім відсічуться від Церкви». Митрополит Філарет не порушував цього правила, бо ніколи не був вивержений з сану «праведно і за явні провини». Також слід вказати на відсутність у формулюванні обвинувачення проти Предстоятеля УПЦ елементарної логіки: в ньому наведене правило, яке передбачає покарання вже вивержених з сану кліриків, тоді як саме «Судове діяння» і призначене для «позбавлення сану» митрополита Філарета.
 
- Розкол
Останній пункт обвинувачення стосується нібито порушення митрополитом Філаретом 15-го правила Константинопольського Двократного собору: «Якщо який пресвітер, або єпископ, або митрополит, наважиться відступити від спілкування зі своїм патріархом, і не буде підносити його імені, за визначеним і встановленим чином, у божественному тайнодійстві, але раніше соборного оголошення і довершеного осудження його, вчинить розкол: такому святий собор визначає бути зовсім відчуженому всякого священства, якщо тільки буде доведене це його беззаконня». «Судове діяння» не наводить доказів того, що до 11 червня 1992 р. митрополит Філарет припинив поминати ім’я патріарха Алексія за богослужінням.
Сам же звинувачений в «Апеляції» твердить зовсім протилежне: «Я підносив ім’я Святійшого Патріарха Московського і всієї Русі Алексія за богослужінням до неправедного засудження мене Московським Архієрейським собором 11 червня ц. р. та не вчиняв розколу... Винуватцями нового розколу у православ’ї в Україні є учасники так званого Харківського собору. Деякі з них (наприклад, єпископ Чернівецький Онуфрій, єпископ Тернопільський Сергій, єпископ Донецький Аліпій) припинили поминання за богослужінням імені свого Предстоятеля, Митрополита Київського і всієї України Філарета, ще до незаконного обрання Предстоятелем УПЦ митрополита Володимира. Таким чином, не я, а так званий Харківський собор вчинив новий розкол в Україні».
Отже, жодне зі звинувачень на адресу митрополита Філарета, за які Судовим діянням» Архієрейського собору РПЦ 11 червня 1992 р. від був «позбавлений сану» - не доведене. Саме рішення собору приймалося не за належною процедурою, за відсутності обвинуваченого, який навіть не був повідомлений про цю подію. Свідок засідання цього собору Євген Кормаров говорить: «[Квітневий] собор був такий цікавий, живий, на ньому щось живе і реальне відбувалося, відчувалося, що дійсно вирішувалася якась реальна доля Церкви. Я сидів там, і ні їсти, ні пити не хотілося. Ми сиділи до півночі та відчували, що це дійсно історія. На наступному соборі все було зрежисовано в дусі [митрополита] Кирила. Настільки пересушено, і всі прийшли такі, знаєте, кислі, все було із заздалегідь відомим результатом, всім нудно, не цікаво. Гірше, ніж партійний з’їзд КПРС. Хтось встав, в’яло провякав чергові слова. Проголосували одноголосно, і все. Нудно, не цікаво. І вони хотіли цьому надати якусь помпезність, значимість, але цього не вийшло. Всім все зрозуміло. І розчарування».
 
6. Апеляція митрополита Філарета до Предстоятелів Помісних Церков
Відразу ж після несправедливого вироку, винесеного московськими архієреями, владика Філарет подав «Апеляцію Митрополита Київського і всієї України Філарета до Святійших Православних Патріархів та всіх Глав Помісних Православних Церков». За канонами судочинства жоден вирок не може вступити в дію до того часу, поки не буде розглянуто апеляцію на нього. Апеляція митрополита Філарета досі перебуває в стані розгляду, бо відповідей на неї з боку Глав Помісних Православних Церков не надходило.
Представники Московського Патріархату намагаються підмінити канонічний розгляд справи митрополита Філарета якимись вітальними телеграмами Предстоятелів чи представників інших Помісних Церков на адресу митрополита Володимира (Сабодана), або їхніми висловами в інтерв’ю під час святкових заходів. Але з точки зору канонічного права всі ці папери є приватними думками окремих осіб, висловленими без урахування всіх обставин справи. Безумно і нечестиво видавати такі думки та заяви за думку Вселенського Православ’я. Від імені кожної Помісної Церкви має право говорити тільки Предстоятель або належний Собор, а висловлена ними думка має бути канонічно обгрунтована. Якщо ж думки навіть Предстоятелів або Соборів канонічно не обгрунтовані – вони не можуть мати вирішального авторитету.
 
7. Суд над святителем Афанасієм Олександрійським
Не тільки в наш час з’являються антиканонічні рішення Архієрейських соборів. Від неправедного судочинства страждали захисники істини ще у Древній Церкві. З історії Древньої Церкви відомо, що першим етапом боротьби за ствердження авторитету Нікейського І Вселенського Собору і його Символу віри була боротьба аріан зі святителем Афанасієм, Патріархом Олександрійським. За свідченням історика А. В. Карташева: «Вороги Афанасія добре знали, що за життя Константина важко було добиватися прямої відміни нікейської віри, а тому почали свою протинікейську і проаріанську боротьбу проти осіб – захисників Нікеї, з яких першим був Афанасій, використовуючи найбільш безцеремонні та наклепницькі прийоми».
Вороги святителя Афанасія висували проти нього найбез­глуздіші звинувачення. Так, вони говорили, що святитель самочинно ввів новий податок в Олександрії. Єпископ Мемфіський Іоан Аркаф скаржився в столицю на надмірну вимогливість Афанасія. Святителя звинувачували в тому, що нібито з його відома пресвітер Макарій вирвав з рук розкольницького пресвітера Ісхіри чашу і розбив її.
Ісхіра, на прохання св. Афанасія, дав для влади письмову заяву, в якій повідомляв, що ніякого нападу на нього не було, а коли до нього приходив пресвітер Макарій, то він взагалі лежав хворий. Щоб оббрехати Афанасія в очах імператора, його звинувачу­вали у зраді, мовляв, він посилав золото заколотнику Філумену.
Святителя звинувачували навіть у тому, що він вбив єпископа Арсенія, а його відрубану руку зберігав для чаклунства. Щоб не допустити перевірки цього твердження, вороги святого навіть сховали Арсенія а одному монастирі. Люди Афанасія знайшли Арсенія, і той письмово просив у нього вибачення.
Результатом наклепницької кампанії стало те, що у 335 році в Тирі зібрався, з нагоди освячення новозбудованого єрусалимського храму Воскресіння Христового, собор, на якому було поставлене питання про суд над Афанасієм. Знову підняли питання про розбиту чашу і про єпископа Арсенія. Святитель привіз «вбитого» Арсенія з собою і показав його учасникам Собору живого й з двома руками. Противники Афанасія пояснили свою брехню тим, що вірний святителю єпископ Плусіан нібито спалив дім Арсенія, засадив його в карцер і там катував. Арсеній втік через вікно і переховувався, а тому його прибічники вирішили, що Арсенія вбито.
Члени Собору, викриті в брехні, із штучним пафосом кричали на Афанасія: «Мучитель! Чаклун! Не достойний бути єпископом!» Слуги вивели Афанасія із зали. Святителю стало зрозумілим, що його особиста доля тримається на волосині, а тому він вирішив втекти.
На засіданні Собору вирішили підтвердити звинувачення, які похитнулися після спростувань святого Афанасія, і для цього послали в Єгипет комісію для перевірки. Цю комісію спеціально було набрано з ворогів Афанасія. Нікого з його прибічників в неї не допустили, як не включили до неї нікого з кліру Афанасія. Робота комісії закінчилася таємно і швидко. За великий хабар чиновник олександрійської префектури написав потрібний звіт.
«Афанасій, – говорить Карташев, – не був настільки наївним, щоб пасивно видати себе в руки ворогів. Вигнаний з засідання Собору, він негайно зник». Тирський Собор заочно скинув Афанасія і заборонив йому в’їзд у Єгипет. Єпископам наказувалося розірвати з Афанасієм будь-яке спілкування. Сама його втеча ставилася йому в провину і оголошувалася доказом його вини.
З відчуттям «виконаного обов’язку» члени Собору поїхали до Єрусалима, де соборно освятили храм Христового Воскресін­ня, збудований імператором Константином. Звідси вони листом поінформували імператора, що завдяки діянням Собору було досягнуто церковного миру і єдності. «І якою малою ціною! Варто прибрати одну невгодну людину, і ось вся Церква – єдина!» – наводить думку членів Собору Карташев у своїй праці «Вселенські собори». Ті самі думки зараз розповсюджують прихильники Московського патріархату щодо Патріарха Філарета і так званого «Харківського собору».
Імператор заслав Афанасія на Захід – в м. Трир. Преподобний Антоній Великий писав імператору Константину листи на захист неправдиво засудженого святителя, на що імператор відповідав, що «не може бути, щоб такий багаточисленний собор єпископів, освічених і мудрих, міг засудити невинного. Просто Афанасій людина горда, безцеремонна, сварлива».
«Коли наш мудрий Філарет [Дроздов, Митрополит Московський], одному світському співрозмовнику, що відкидав правоту якогось судового вироку, зауважив: «Суд не помиляється», той заперечив: «Владико, Ви забули про суд над Ісусом Христом». Святитель Філарет зітхнув і покаянно зізнався: «В цю хвилину мене Господь забув…» («Вселенські собори»).
Можна заперечити, що святого Афанасія гнали єретики, тому суди над Афанасієм Великим і митрополитом Філаретом не порівнювані. Можливо й так, але прийоми «судочинства» у єретиків-аріан та в РПЦ в ХХ ст. дуже подібні. І цей неправедний суд над святителем Афанасієм визнавав навіть рівноапостольний імператор Костянтин.
 
8. Суд над святителем Іоанном Золотоустим
Щоб спростувати можливі заперечення, подивимося на інший судовий процес – православних єпископів над святителем Іоаном Золотоустим.
Прибувши 381 року в Константинополь, святитель Іоан відразу ж здивував народ своїми проповідями. Для народу особливо дивним було почути з уст Константинопольського архиєпископа звинувачення на адресу «сильних світу цього», бо до Іоана цього ніколи не було.
Попередник святителя, Нектарій, хоч і був Патріархом, залишався світською людиною, а тому не дуже переймався дисципліною кліриків. Святитель Іоан почав накладати на порушників канонічні заборони. Такі дії нового Предстоятеля відразу ж спричинили збільшення табору його ворогів. Особливо незадоволеною ним була імператриця Євдоксія.
Одного разу єпископи Ефеської Митрополії викликали святителя Іоана Золотоустого, як єпископа столиці, Нового Рима, до себе для того, щоб він, як третейський суддя, вирішив їхню суперечку. Єпископи звинувачували Ефеського митрополита Антонія у багатьох неправильних хіротоніях. Святитель Іоан, розібравшись у цій справі, скинув митрополита Антонія і ще 13 неправильно поставлених єпископів.
Такі дії святителя за межами своєї єпархії викликали ревниву реакцію Олександрійського Патріарха Феофіла. Він не міг примиритися з підвищенням авторитету столичної Константинопольської кафедри, бо це було ніби приниженням його власної кафедри – Олександрійської. А тому Феофіл був радий будь-якому приводу, щоб вгамувати ще одного константинопольського «вискочку». Цим скористалися противники Золотоустого у самому Константинополі.
З константинопольських кліриків боротьбі з Золотоустим присвятив себе вигнаний з кліру за вбивство диякон Іоан. Незадоволені святителем звинувачували його в тому, що він ставив єпископів, навіть по 4 за раз, ні з ким не радячись; в диякони поставляв навіть поза чином Літургії, а дияконисі Олімпіаді надав право на власний розсуд провадити благочинну діяльність.
Із згоди імператора було зібрано Собор у Дубі, у передмісті Константинополя. На цьому Соборі більшість складали явні вороги Іоана. Святитель поставив умовою своєї присутності на Соборі видалення з нього його особистих ворогів: Патріарха Феофіла, Акакія Берейського, Антиоха Птолемаїдського, і Северіана Гавальського, як таких, що не можуть бути об’єктивними суддями в його справі. Завданням головуючого – Патріарха Феофіла – було не неупереджене судочинство, а скинення святителя Іоана Золотоустого з кафедри, а тому вказані особи залишилися в складі Собору. Золотоустий відмовився з’являтися на засідання, і тому його судили заочно.
На основі безглуздих звинувачень, а ще більшою мірою на основі того, що святитель Іоан не з’явився на судилище, його було засуджено і позбавлено сану. Того ж дня постанови псевдособору були підписані імператором і оголошені кліру Константинопольської Церкви. Для того, щоб підбурити імператора, – Іоана, за його викривальні промови, звинувачують ще й у кримінальному злочині – «ображанні величності».
Золотоустого було таємно вивезено з Константинополя, але народ підняв бунт і вимагав його повернення. Імператриця Євдоксія, яка була запеклим ворогом святителя, злякалась і в листі просила його повернутися. Народ радісно зустрів свого архіпастиря.
Уряд розіслав запрошення на новий Собор, який мав вирішити питання про законність Собору у Дубі. На цьому Соборі його члени не дійшли згоди, але політична влада «підрахувала голоси» за рішення, яке засудило святого Іоана Золотоустого. Святителя, який не визнавав ні рішення собору у Дубі, ні цього станнього, фактично тримали від домашнім арештом. Коли ж імператриця все ж таки наважилася заслати його в «невідомі народові області», в Константинополі знову піднявся бунт. Святителя таємно вивезли з міста і повезли через Малу Азію до місця заслання. Там, де провозили опального архієпископа Константинопольського, єпископи ховалися, бо боялися, що їх запідозрять у співчутті чи повазі до нього. Вони навіть не надали йому елементарної допомоги.
У 407 році біля поселення Комани (в сучасній Грузії) святитель Іоан Золотоустий помер. Його останні слова були: «Слава Богу за все!»
Блаженний Ієронім, на догоду Патріарху Феофілу, писав про Іоана Золотоуста як про «нечестивого, розбійника, святотатця, Іуду і сатану, якого не може належно покарати навіть саме пекло». А святитель Кирил Олександрійський, племінник Феофіла, у відповідь на прохання скасувати засудження Іоана, писав: «Зарахувати скинутого Іоана в єпископи – це все одно, що Іуду помістити серед апостолів». Так писали про святителя деякі святі – його сучасники. Пізніше вони змінили свою думку, але така оцінка святого Іоана була, і тому ми повинні пам’ятати, що безпомилковим і безгрішним є тільки Господь Бог.
 
Х. Так зване «анафематствування» Патріарха Філарета
 
Не досягши своєї мети за допомогою беззаконного судилища над Предстоятелем УПЦ, керівники Московського Патріархату вирішили зруйнувати Київський Патріархат через «накладання анафеми» на Святійшого Патріарха Київського і всієї Руси-України Філарета, яке сталося у лютому 1997 р. Рішення про «анафематствування» Патріарха Філарета прийняв Архієрейський собор РПЦ. Таке рішення є беззаконним, не згідним з церковною практикою та не має для Патріарха Філарета ніякої сили.
 
1. Використання анафеми апостолами
Грецьке слово анафема – означає відокремлювати, відлучати. У християнській Церкві право відлучення грунтується на словах Господа нашого Ісуса Христа: «Якщо ж і Церкви не послухає, то нехай він буде тобі як язичник і митар» (Мф. 18:17). Цими словами Господь навчив апостолів бути з непокірливими Церкви в таких стосунках, у яких перебували іудеї щодо язичників і митарів, які у іудеїв були в числі відлучених, бо їм не дозволялось входити в синагоги. Подібно до цього й ті, хто не слухав Церкву Христову, не повинні були перебувати в спілкуванні з вірними.
Апостоли відлучали недостойних людей від громади вірних. Так, ап. Павло відлучив від Церкви, «віддав сатані» коринфського кровозмісника (1Кор. 5:1). Він розглядав відлучення від спілкування із Церквою як покарання винних людей. Відлученню підлягали не тільки кровозмісники, але й інші нечестивці (1Кор. 5:9-11). На думку ап. Павла, відлучення коринфського кровозмісника повинне було привести його до каяття й виправлення. Він був покараний за порочне життя, тобто за порушення християнської моралі. Але ап. Павло відлучав від Церкви й за помилкове, нечестиве вчення. У посланні до Тимофія він пише: “Деякі, відкинувши [добру совість], загибелі корабля у вірі, такі Гіменей і Олександр, яких я передав сатані, щоб вони навчилися не хулити Бога» (1Тим. 1:19-20).
Відлучення із вживанням слова «анафема» ап. Павло вимовив тим, які вчили не так, як вчив апостол. Він писав галатам: «Та коли б навіть ми або ангел з неба став благовістити вам не те, що ми вам благовістили, нехай буде анафема» (Гал. 1: 8; порівн. 1Кор. 12:3).
У часи апостолів було багато єретиків, але з писань апостолів ми не бачимо, щоб всі вони були відлучені від Церкви. Ап. Павло віддавав анафемі тільки тоді, коли передбачав користь від відлучення й для відлученого, і для Церкви. Він віддавав сатані тоді, коли знав, що через це врятується душа грішника (1Кор. 5, 5).
Св. Іоанн Златоуст говорив, що ап. Павло страждав, коли вимовляв анафему: «Сама душа ап. Павла горіла, коли він говорив: «поповнюю нестачу у плоті моїй скорбот Христових» (Кол. 1:24). Маючи таку любов, він нікому не заподіяв насильства – інакше не привів би до Христа стільки народів і цілих міст; але звершував це, упокорюючись, перетерплюючи удари, заушення, насмішки від усіх, просячи, благаючи».
 
2. Анафематствування в Древній Церкві
За прикладом апостолів, відлучення відбувалося й у Древній Церкві. У той час було два види відлучення: неповне й повне. Неповному відлученню піддавалися ті, хто каються. Вони втрачали спілкування в таїнствах і не були присутні при їхньому звершенні, були зобов`язані виходити з храму, коли наступав час здійснення таїнства Євхаристії, стояти біля дверей храму й просити молитися про них. Але такі особи не вважалися перебуваючими поза Церквою. Зв’язок між ними та вірними був перерваний не повністю. Вірні були в певному спілкуванні з ними. Вони співчували й зітхали з ними. Церква, як добра мати, плакала з ними та, за висловом св. Амвросія Медіоланського, намагалася змити їхні гріхи своїми слізьми.
Повне відлучення від Церкви поширювалося на єретиків і на порушників християнської моралі, які до Церкви не мали ні любові, ні послуху. Вони не хотіли повернутися до істини, покаятися й визнати церковне вчення. Церква не бажала бути з такими людьми у спілкуванні. Вона ставилася до них як до осіб, що не належать до її тіла. Церква позбавляла таких єретиків таїнств, участі в молитвах і в богослужінні. Вона не виявляла до них любові, та й самі відлучені не любили вірних членів Церкви. Св. Церква видаляла їх із себе й закликала своїх вірних не спілкуватися з ними. Про це так пише св. ап. Іоанн Богослов:
«Кожен, хто переступає вчення Христове і не перебуває в Ньому, не має Бога; хто перебуває в ученні Христовому, має і Отця і Сина. Хто приходить до вас і не приносить цього вчення, того не приймайте в дім і не вітайте його» (2 Ин. 9-10).
У часи блаженного Августина неповне відлучення називалося «лікувальним», а повне – «смертельним». Перше вважалося тимчасовим, друге - вічним. За прикладом апостолів, Древня Церква анафематствувала тільки тоді, коли для припинення та зменшення зла, що поширювалося єретиками, необхідно було вжити більш сильний засіб; і то лише після того, коли були випробувані інші можливості: умовляння, лагідний голос, погроза покарань.
Для повернення єретиків Церква зм`якшувала строгість своїх законів. Собори повідомляли полегкість до розкаюваних єретиків і розкольників. Заради миру Церква зберігала їм священство, єпископське достоїнство та звання.
Так, І Вселенський собор залишив єпископам, що перебували в мелетіанському розколі, їхнє архієрейське достоїнство. У такий же спосіб собор вчинив і з єпископами, що перебували в новатіанському розколі. Єпископи, які були в спілкуванні з єретиками-аріанами, були прийняті в спілкування із Церквою в єпископському сані без всякого покарання. Так само було дозволено приймати донатистів у єпископському достоїнстві. VII Вселенський собор дозволив приймати єретиків-іконоборців в Церкву в сущому сані. При цьому не треба забувати, що всі єретики були віддані анафемі та, отже, відлучені від Церкви. Церква не звершувала над єретиками повторних хіротоній. На це варто звернути увагу архієреям Московського Патріархату, які звершують повторно хіротонії над православними.
Древня Церква анафематствувала єретиків, однак після довгого вмовляння, і робила це зі скорботою. Арій був засуджений єпископом Олександрійським Олександром після того, як багато разів його просили полишити єретичне вчення про Сина Божого. Єпископ Олександр був засмучений загибеллю цього єретика і його послідовників. Отці ІІІ Вселенського собору говорили, що вони зі слізьми вимовили скорботне визначення проти Несторія. Отці IV Вселенського собору також висловлювали сум з приводу того, що вони повинні були вимовити суд над Діоскором. Святитель Іоан Золотоустий взагалі вважав, що не можна нікого віддавати прокляттю (анафемі). У слові «Про те, що не можна проклинати ні живих, ні померлих» він сказав: «Але хто ти, що присвоюєш собі таку владу (проклинати) і велику силу? … Ті, хто зловживають повеліннями Господніми і піддають людину церковній анафемі, привласнюючи собі достоїнства Сина Божого, накладають на себе повну загибель».
До числа законних анафем блаженний Августин відносить ті випадки, коли особа, яку відлучають від Церкви, відкрито визнає за собою провину та не відмовлялося від неї. Якщо особа, яка піддається відлученню, не визнавала за собою злочину, то у таких випадках, за свідченням блаженного Августина, не можна відлучати від Церкви кого б те не було. Він говорить: «Ми нікого не можемо відлучати від спілкування... якщо особа не висповідала охоче свого злочину». Отже, анафема, що накладається на кого-небудь без вільного визнання цією особою за собою провини (єресі або попрання християнської моралі), є незаконною, тобто недійсною.
Загалом у практиці Древньої Церкви частіше вживалися анафеми не на конкретних осіб, а на лжевчення, тобто єресь. У вигляді так званих «анафематизмів» викладалося і саме церковне вчення. Анафематизми були побудовані таким чином: «Якщо хто не сповідує, що … (далі йшло формулювання істини віри) – нехай буде анафема». Тобто, соборами анафемі піддавалися не конкретні особи, а саме лжевчення, тобто єресь. І під цю анафему підпадала особа, якщо вона ставала прихильником єресі. Але єретик, який зрікався своєї єресі, позбувався і анафеми. Відомі приклади накладення анафеми на конкретних осіб – Арія, Несторія, Діоскора, тощо – але всі ці особи були провідниками відповідної єресі, її уособленням і символом. Саме як на таких на них накладалася анафема.
Якщо Древня Церква використовувала анафеми для відстоювання чистоти віровчення та моральності, то в другому тисячолітті почався якісно новий період вживання анафем: вони стали способом боротьби за владу. Анафематствування у боротьбі за владу не може бути виправдане з погляду євангельського вчення, тому що воно суперечить словам Ісуса Христа: “Царі панують над народами, і владеющие ними благодійниками називаються, а ви не так” (Лк. 22, 25-26). Та й користі для Церкви не було від таких анафем. Наприклад, взаємні анафеми Рима та Константинополя не сприяли досягненню єдності Церкви.
 
3. Анафема на митрополита Григорія (Цамблака)
Російська Православна Церква віддавала анафемі багатьох єресеначальників і розповсюджувачів помилкових вчень. Так, анафемі були піддані єретики-стригольники, послідовники єресі жидовствуючих та інші єретики. Такий спосіб боротьби за чистоту християнського віровчення підтверджується древньою традицією Церкви.
Але поряд із цим Російська Церква стала вживати анафеми для втримання своєї духовної влади над Київською Митрополією, що перебувала на території Литовської держави. Древня Церква не знала такої практики.
Прикладом може бути анафема, накладена митрополитом Фотієм (+ 1431 р.) і Собором російських єпископів на митрополита Литовського Григорія Цамблака. Він засуджувався не за єресь, а за присвоєння духовної влади. Фотій, називаючи його заколотником, поставленим від несправедливого збіговиська (!), а не за правилами святих і не по благословенню Патріарха, за що від священного Собору й від Патріарха Євфимія вивержений був із сану, і від священства відлучений, і був проклятий. «Також і ми, - писав митрополит Фотій, - маємо його вивержена й відлучена й проклята з усіма нашими єпископами й священиками й з усіма християнами». При цьому сказав, що особи, які бажають мати зносин із Григорієм, Царства Божого не успадковують.
Цю анафему відкинули єпископи Київської Митрополії. В соборній грамоті поставлення митрополитом Григорія вони виправдовували тим, що митрополит Фотій зневажав Київську Церкву й піклувався тільки про збір церковних податей, що литовський князь Вітовт просив грецького царя Мануїла та Патріарха дати Литві окремого митрополита, а цар Мануїл з користі не захотів виконувати цього бажання. Тоді єпископи, архімандрити, ігумени, ченці та священики, а рівно князі литовські, вельможі та бояри, зібралися 15 листопада 1416 року в місті Новогрудку в церкві Пречистої Богородиці та поставили митрополитом Київським і всієї Руси Григорія Цамблака, керуючись правилами святих апостолів.
Російський історик митрополит Макарій (Булгаков), який описав анафематствуванння Григорія Цамблака, не тільки називає його «нашим тодішнім митрополитом», але й ставить його вище митрополита Фотія. Митрополит Макарій пише: «Григорій перевершує Фотія і природними даруваннями, і розумом, а за відгуками, які збереглися про нього, був взагалі людиною досить вченою і начитаною».
Все це свідчить, що анафема, накладена на митрополита Григорія Цамблака митрополитом Фотієм в 1416 році не за єресь, а в боротьбі за духовну владу, ігнорувалася і сучасниками, і нащадками. Дійсність священнодійства Григорія Цамблака і його єпископів спадкоємці не заперечували, а справа, за яку боровся святитель, згодом благополучно закінчилося відділенням Київської Митрополії від Москви.
 
4.Взаємні анафематствування на Берестейських соборах 1596 р.
На Берестейських соборах 1596 року фактично також йшла боротьба за духовну владу в Церкві. Рим всіляко домагався через унію підкорити собі Київську Митрополію. І в цій боротьбі не обійшлося без анафем. Митрополит Київський Рогоза разом з іншими єпископами, духівництвом і мирянами, які брали участь в уніатському Соборі, позбавили духовного сану та віддали прокляттю єпископа Львівського Гедеона, Києво-Печерського архімандрита Тура та всіх інших духовних осіб, що брали участь у православному Брестському Соборі. Не менш рішучими були дії православного Собору. Екзарх Константинопольського Патріарха Никіфор, вставши на підвищенні та тримаючи хрест у правій руці, а в лівій Євангеліє, голосно вимовив: «Свята Божа Східна Церква велить нам і цьому Собору, щоб митрополит Михаїл та поіменовані з ним владики були позбавлені архієрейського достоїнства і служіння та всякого духовного сану».
Які ж були результати взаємних позбавлень духовного сану та анафеми? Більше чотирьохсот років існує уніатська Церква, що не визнала позбавленими сану своїх єпископів і священиків. Православна ж Церква за цей період набрала силу і також відкинула і анафему, і позбавлення сану свого духівництва. Завжди, коли уніатські єпископи або священики переходили на православ’я, то їх не пересвячували, так само і уніати не пересвячують православних. Тобто, хоча берестейські анафеми офіційно не скасовувалися, але насправді вони не мають застосування.
У зв’язку із прийняттям греко-католицького духівництва в сущому сані варто згадати, що в ті ж сорокові роки ХХ століття Російська Церква на території України перерукоположила все духівництво Української Автокефальної Православної Церкви, не зважаючи на те, що це духівництво було рукоположене законною ієрархією з апостольським наступництвом. У цьому випадку Російська Церква погрішила проти віровчення й канонів.
 
5. Анафеми не з церковних мотивів у Російській Церкві
Древня Церква не знала анафем не з церковних мотивів. Злочини проти держави піддавалися покаранню цивільним судом. Церква не втручалася в державні справи, тому державних злочинців не карала церковним судом. Але спочатку в Римській Церкві, а згодом і у Візантії увійшли у практику так звані «політичні анафеми» - накладання анафем не з церковних, а з політичних мотивів. У Московії анафеми слугували засобом тиску на користь князівської й царської влади. Так, великий князь Московський Іоанн (1327 р.), не маючи можливості силою зброї підкорити собі Псков, вдався до анафеми. Він переконав митрополита Феогноста накласти прокляття на князя Олександра й на всіх жителів Пскова. Російські єпископи погрожували Углицькому князю Дмитрію Юрійовичу (1447 р.) віддати його анафемі, якщо він не скориться великому князю Василію. Митрополит Геронтій (1486-1489 р.) переконував у своєму посланні вятичів підкоритися великому князю та не приєднуватися до його недругів; у противному випадку вони будуть віддані анафемі. У листі (1537 р.) великого князя Іоанна Васильовича та митрополита Даниїла наказувалося Старицькому князю Андрію приїхати в Москву, інакше він буде відданий анафемі.
Такого роду анафеми служили засобом підкорення владі московського князя і не мали нічого спільного з церковним розумінням анафематствування. Згодом імена найбільш відомих осіб, яких віддали анафемі з політичних мотивів, навіть внесли до чину неділі Торжества Православ’я. Так, щорічно анафематствувались: «Грішка Отрєпьєв, Стєнька Разін, Ємєлька Пугачов, Івашка Мазепа» та інші. Особи, які вважалися небезпечними для держави, називалися в чині анафематствування зменшувальними принизливими іменами на знак презирства до них. Із цією ж метою в тексти анафем вносилися лайки. Багато лайок знаходимо в актах анафематствувань, підписаних архієреями, що взагалі суперечить заповіді Господній любити ворогів та благословляти тих, хто проклинає.
 
6. Відлучення й церковні покарання в радянський період
Дослідники цього періоду російської історії вважають, що влада «Заступника Місцеблюстителя», а потім просто «Місцеблюстителя», митрополита Сергія (Страгородського) не мала безперечний канонічної законності. Питання про законність або незаконність оголювання митрополитом Сергіем Російської Церкви пов’язане зі способом призначення Місцеблюстителя за життя Передстоятеля, здійсненого Патріархом Тихоном за дорученням Собору 1917-1918 років. Спосіб цей не має прецедентів в історії Церкви та прямо суперечить канонам, які забороняють єпископам призначати собі спадкоємців. У виправдання дій Патріарха Тихона посилаються на революційну ситуацію в країні та на те, що цей Патріарх діяв у силу постанови Собору.
Якщо для Російської Церкви сформована історична ситуація є виправданням для порушення законів, то чому національний рух за автокефалію Української Церкви неодмінно мав укладатися в строго канонічні рамки? В Україні церковні рухи були не менш складними, ніж у Росії.
У митрополита Сергія була сильна опозиція: це й Соловецькі архієреї, і «Церква, що не поминає», і григоріанський розкол, і іосифляни, не говорячи вже про Закордонну Російську Церкву. Всі вони, засуджуючи діяльність митрополита Сергія, не без підстави посилалися на порушення ним церковних канонів.
Архієрейський собор, що мав місце в Карловцах (Югославія), називав митрополита Сергія та тих, хто його підтримав, відступниками від віри, такими ж, як древні лібеллісти, тобто християни, які хоча і відмовилися відкрито похулити Христа і принести жертву ідолам, але прийняли від ідольських жерців неправдиві посвідчення, начебто вони перебували в повній згоді з послідовниками язичницької релігії. Ці посвідчення рятували їх від переслідування. Древня Церква віддавала таких християн анафемі, а розкаюваних приймала через 15 років. У такий же спосіб вчинив Карловацький собор щодо митрополита Сергія та його прихильниками за оголошення лояльності до безбожницької радянської влади.
Митрополита Сергія засуджували за те, що він з незвичайною легкістю застосовував канонічні санкції проти інакомислячих як у Росії, так і за кордоном. Можливо, він намагався цими санкціями, накладеними на тих, хто заперечував його владу, усталити своє власне, далеко не безперечне керівне положення. Але результат накладених заборон був той, що поділи поглиблювалися, а деякі крайні опозиціонери заявляли про «безблагодатність» «Сергієвської Церкви».
Сприйнявши тактику обновленців, які «позбавили сану» патріарха Тихона, митрополит Сергій відновив старий метод Синодального управління, коли під тиском держави церковним заборонам піддавалися винні й невинні.
11 квітня 1929 року митрополит Сергій і його Синод прийняли постанову: віддати суду єпископів, заборонити у священнослужінні та звільнити на спочинок митрополита Йосифа (Петрових), єпископа Ієрофея (Афоніна), єпископа Євгенія (Кабанова), архієпископа Серафіма (Самойловича), архієпископа Варлаама (Ряшенцева). Митрополитові Агафангелу (Преображенському), враховуючи його «колишні заслуги перед Церквою», був даний місячний строк на покаяння, після чого він підлягав забороні у священнослужінні. Такі ж заборони були накладені на інших єпископів, що відмовилися ввійти в канонічне підпорядкування митрополиту Сергію.
24 грудня 1930 року митрополит Сергій і його Синод заборонили митрополита Євлогія (Георгієвського) і однодумних з ним єпископів у священнослужінні, про що повідомили Вселенському Патріарху. Причиною була відмова проголосити лояльність радянській владі. Після цієї заборони митрополит Євлогій перейшов у юрисдикцію Константинопольського Патріарха і, природно, продовжував священнодіяти. Патріарх ніяк не відреагував на заборони митрополита Сергія, як і на санкції Карловацького собору щодо митрополита Євлогія. Цей собор не тільки наклав заборону, але й пояснив, що «богослужіння його (митрополита Євлогія) безблагодатні, таїнства, ним здійснені, не таїнства, а звершені ним хіротонії неканонічні».
Варто звернути увагу на той факт, що всі архієреї, віддані анафемі або заборонені у священнослужінні як митрополитом Сергієм, так і Карловацьким собором, не визнавали цих церковних актів. Більш того, і Вселенський Патріарх не вважав їх дійсними. Патріарх Василій ІІІ в посланні до митрополита Євлогія пише: «Винесена проти Вас заборона з боку так званого Архієрейського Синоду за кордоном – є діянням канонічно беззаконним і тому ніякої церковної сили не має». До Вселенського Патріарха приєдналися Патріарх Олександрійський і глава Елладської Церкви.
Такої ж точки зору дотримувалися і Соловецькі єпископи. У своєму посланні на «Декларацію» митрополита Сергія вони писали, що накладені ним церковні покарання на архієреїв, що емігрували з Росії, порушують постанови Помісного Собору 1917-1918 років, які роз’ясняли всю канонічну неприпустимість подібних кар і реабілітували всіх осіб, позбавлених сану за політичні злочини.
Проте сам митрополит Сергій і його духівництво ставилися до власних санкцій дуже серйозно. Духівництво перепомазувало святим миром священиків, що не перебували в молитовному спілкуванні з митрополитом Сергієм, перевінчувало вінчаних, не відспівувало померлих.
В 1944-45 роках в Україні були заново «рукоположені» всі священики Автокефальної Церкви, очолюваної митрополитом Полікарпом (Сікорським), який одержав єпископську хіротонію від митрополита Варшавського Діонісія і яку не можна заперечувати.
Як уже згадувалося вище, крайня опозиція також вважала «без благодатною» «Сергієвську Церкву». Але цю точку зору не позділяли ні Соловецькі єпископи, ні інші маститі російські архієреї, такі як митрополит Казанський Кирил, митрополит Ярославський Агафангел та інших. Наприклад, митрополит Кирил, перебуваючи в засланні, писав митрополитові Сергію: «Негативне ставлення до Вашої діяльності з церковного управління Ви із Синодом сприймаєте як заперечення самої Церкви, її таїнств і всієї її святині».
 
7. Конфлікт між Московським Патріархатом та РПЦЗ.
Протягом 20-90-х рр. ХХ ст. Московський Патріархат та Російська Православна Церква Закордоном (організаційно започаткована на Карловацькому соборі) неодноразово обмінювалися між собою церковними відлученнями, погрозами суду та навіть анафемами. Так, Архієрейський собор РПЦЗ віддав анафемі «єресь екуменізму», і хоча формально вона не була накладена на Московський Патріархат, але вважалося, що саме його вона стосується в першу чергу, бо протягом 60-80-х рр. ХХ ст. Московський Патріархат займався активною екуменічною діяльністю. Все це не завадило в останні роки розпочати процес приєднання РПЦЗ до Московського Патріархату. І хоча раніше обидві сторони неодноразово закликали супротивників до покаяння, у документах про об’єднання немає жодного слова про покаяння як з боку Московського Патріархату, так і з боку РПЦЗ. Цей приклад може слугувати зразком того, як в силу зміни політичних обставин раніше накладені заборони та анафеми просто «віддаються забуттю». Тому в нинішніх умовах, якщо УПЦ МП дійсно бажає об’єднання Православної Церкви в Україні, її архієреї мають відкинути свою вимогу щодо «покаяння» з боку Київського Патріархату. Бо з нашого боку ми не висуваємо такої вимогу щодо УПЦ МП, хоча є багато гріхів проти Бога і Церкви, у яких мали б покаятися діячі Московського Патріархату.
У питанні канонічних заборон дуже цікавими є постанови Священного Синоду РПЦ від 26 грудня 2006 р. (журнали 118 та 119). У першій постанові священик Володимир Карелін, який за перехід в РПЦЗ у 1993 р. був позбавлений сану, «відновлюється» у цьому сані:
«З огляду на те, що рішення про позбавлення сану священика Володимира Кареліна
1. Не було затверджене Вищою церковною владою;
2. Було винесене без дотримання всіх встановлених канонами процедур;
3. Було прийняте у зв’язку із самовільним переходом священика Володимира Кареліна в юрисдикцію Російської Закордонної Церкви, з якою Московський Патріархат не перебував у канонічному спілкування, а нині таке спілкування відновлюється;
4. Беручи до уваги клопотання Преосвященного єпископа Курганського й Шадрінського Михаїла й Преосвященного єпископа Євтихія, висновок комісії Московського Патріархату з діалогу з Російською Закордонною Церквою, а також покаянне прохання Володимира Кареліна, - прийняти Володимира Кареліна в сані пресвітера».
Щодо єпископа РПЦЗ Євтихія (Курочкіна), який до своєї архієрейської хіротонії був заборонений у Московському Патріархаті у священнослужінні, Синод прийняв наступну постанову: «22 грудня 2006 року (за чотири дні до засідання Синоду) Преосвященний Антоній, нині архієпископ Красноярський і Єнісейський, який в 1990 році заборонив ігумена Євтихія (Курочкина) у священнослужінні, звільнив його від раніше накладеної заборони. Відзначивши зняття канонічної заборони, накладеної на Преосвященного Євтихія під час перебування його ігуменом, визнати його в сущому сані єпископа».
За вченням Православної Церкви благодать священства подається тільки у таїнстві хіротонії. Тому термін «відновлення у священному сані» - фікція, покликана виправдати заборони, незаконно накладені на священика В. Кареліна «без дотримання всіх встановлених канонами процедур». Таким чином Синод визнав, що «позбавлення сану» священика В. Кареліна було несправедливим, а представники Московського Патріархату говорили неправду, з 1993 по 2006 р. стверджуючи, що він – не священик. Так само Синод визнав, що єпископська хіротонія, звершена над ігуменом Євтихієм (Курочкіним) дійсна, хоча він на час її звершення перебував під забороною від архієрея Московського Патріархату.
Стає незрозумілим: чому тоді не визнаються дійсними хіротонії, завершувані митрополитом Філаретом і єпископом Яковом після того, як вони були «заборонені у священнослужінні» з боку Московського Патріархату? Вище було доведено, що рішення про «позбавлення сану» митрополита Філарета «було винесене без дотримання всіх встановлених канонами процедур». Рішення про «позбавлення сану» і «анафематствування» Патріарха Філарета також «не було затверджене Вищою церковною владою» в особі Помісного Собору РПЦ. Немає офіційних відповідей і на «Апеляцію» до Предстоятелів Помісних Церков. Тому для Патріарха Філарета і Київського Патріархату заборони та анафематствування з боку Московського Патріархату також не можуть вважатися дійсними.
 
ХІ. Ставлення Київського Патріархату до УПЦ МП та УАПЦ
 
1. Ставлення до УПЦ МП
У нинішньому своєму вигляді УПЦ МП сформована внаслідок розколу, спланованого та проведеного керівництвом Московської патріархії за допомогою спецслужб та частини єпископів УПЦ. Створена на так званому «Харківському соборі» УПЦ МП є частиною Української Православної Церкви, яка відкололася від свого Предстоятеля, порушила рішення Помісного Собору про автокефалію та увійшла в підпорядкування Московського Патріархату. УПЦ МП як адміністративна структура, не може називатися Церквою, бо вона не має статусу ні автокефальної, ні автономної, тим більше – Помісною Церквою.
Такою її не визнає і Вселенський Патріарх Варфоломій, який у листі до митрополита Володимира (Сабодана) від 2 серпня 2000 р. писав: «Отримали і з великою скорботою та глибоким болем прочитали відісланий вами, всупереч установленому порядку, за яким ієрархи помісних Святих Православних Церков спілкуються з церковних проблем через своє церковне керівництво, текст нашій Мірності, прийнятий у Лаврі Успіня Богородиці м. Києва на скликаних зборах (а не, безперечно, Соборі чи синоді) 35 єпископів України 28 числа місяця липня». Тобто, Патріарх Варфоломій не вважає митрополита Володимира Предстоятелем Церкви, а вказує йому на порядок, коли архієреї однієї Церкви спілкуються з Предстоятелем іншої через свого власного Предстоятеля. Не вважає він Церквою і УПЦ МП, бо вказує на те, що вона, як лише сукупність єпархій Московського Патріархату в Україні, ні соборів, ні синодів збирати не може.
Вважаючи УПЦ МП частиною Єдиної, Святої, Соборної і Апостольської Церкви, Київський Патріархат застерігає її ієрархів, духовенство і мирян від тих численних порушень догматів та канонів, які вкралися в її життя.
Зокрема це:
- спотворення вчення про Церкву: підміна віри в духовну єдність містичного Тіла Христового вимогами адміністративної єдності, що притаманне римо-католицькому, а не православному віровченню;
- постійне розпалювання ворожнечі проти Київського Патріархату, яке суперечить заповіді любові, даній Господом Своїм ученикам;
- свідоме порушення єдності Таїнства Хрещення, використання забороненої канонами практики повторного «хрещення»;
- свідоме порушення канонів, які забороняють звершувати повторні хіротонії над тими, хто має апостольську наступність хіротоній, окрім як над єретиками, які розкаялися;
- постійна хула на Святого Духа, яка виявляється у твердженні, що Дух Святий не діє в таїнствах, звершених у Київському Патріархаті, а також у зневазі до Київського Патріархату, як до частини Єдиної, Святої, Соборної і Апостольської Церкви;
- спотворення ролі канонів у житті Церкви: оголошення канонів (людських законів), рівними догматам – формулам богоодкровенної істини;
- визнання дійсними політичних анафем, беззаконно накладених не у відповідності до приписів Священного Писання та традицій Церкви.
Київський Патріархат виступає за досягнення єдності Української Православної Церкви на підставі єдності у вірі та згідно канонів. Тому ми закликаємо всіх, хто належить до УПЦ МП, яка називає себе «канонічною Церквою», виправити ті численні порушення догматів та канонів, про які сказано в Цій декларації.
Ці та деякі інші порушення, наявні в житті УПЦ МП, є важкими гріхами, за які кожен, хто винен в них, особисто дасть відповідь на Страшному Суді. Тому Київський Патріархат закликає кожного єпископа, священика і мирянина не долучатися своїми словами та діями до розповсюдження цих гріхів, бо вони обтяжують для людини можливість спастися. Для спасіння не має значення, до якого храму ходити і де приймати таїнства – в Московському чи Київському Патріархаті, так само, як немає значення, де належати до православної громади – в Києві, Москві чи іншому місці. Але кожен, хто буде особисто винний у вищенаведених гріхах, має пам’ятати, що через них він не наближається до Царства Небесного, а віддаляється від нього.
Протягом 15 років Київський Патріархат не одноразово звертався до братів з УПЦ МП із закликом вести діалог про відновлення єдності Української Церкви. Але у відповідь кожного разу з боку УПЦ МП лунають беззаконні вимоги, які свідчать про небажання представників цієї конфесії вести діалог з Київським Патріархатом. Але, пам’ятаючи слова Господні «стукайте і відчинять вам», Київський Патріархат знову і знову закликає братів у православній вірі з боку УПЦ МП до діалогу щодо примирення і пошуку шляхів єдності Української Церкви.
Київський Патріархат переконаний, що держава, не втручаючись у властиво церковні справи, має право і повинна надалі бути посередником у діалозі про об’єднання, дієво сприяти утворенню в Україні єдиної Помісної Православної Церкви.
 
2. Ставлення до УАПЦ
У своєму нинішньому вигляді Українська Автокефальна Православна Церква з’явилася внаслідок відділення її колишніх та нинішніх провідників від Київського Патріархату. Не маючи розбіжностей з Київським Патріархатом у віровченні, богослужінні, а також у поглядах на автокефалію, нинішня УАПЦ завжди використовувалася внутрішніми і зовнішніми силами, як знаряддя боротьби проти Київського Патріархату. Протягом 2000-2001 рр., а також у 2005 р. Предстоятелі та архієреї Київського Патріархату і УАПЦ неодноразово підписували спільні документи, покликані привести наші Церкви до єдності. Такі документи підписувалися і у присутності Вселенського Патріарха, що засвідчує прагнення Константинопольської Матері-Церкви до того, щоб Київський Патріархат і УАПЦ об’єдналися. На жаль, чим далі, тим більш яскраво видно, що нинішні ієрархи УАПЦ використовуються Московським Патріархатом, як знаряддя для того, щоб зруйнувати Київський Патріархат або усунути від Предстоятельства Патріарха Філарета. Ієрархи УАПЦ прагнуть обміняти автокефалію Церкви на визнання з боку Московського Патріархату. Але духовенство і віруючі УАПЦ були і залишаються вірними ідеї автокефалії Української Церкви та не поділяють прагнень єпископату.
Київський Патріархат здивований нападками архієреїв УАПЦ на Патріарха Філарета та висловленими ними сумнівами щодо його архієрейського достоїнства. Якщо Патріарх Філарет – «не архієрей», то тоді і значна частина ієрархів УАПЦ теж не архієреї, бо вони мають апостольське наступництво через очолені Патріархом хіротонії. Слід зазначити, що не всі архієреї УАПЦ мають беззаперечне апостольське наступництво, тому таким особам взагалі не варто виступати зі звинуваченнями, від яких вони самі не очищені.
Київський Патріархат вірить, що здорові та патріотичні сили в УАПЦ зрештою приведуть її до єдності з Київським Патріархатом у єдиній Помісній Православній Церкві.