foto1
foto1
foto1
foto1
foto1

Apologet

Апологет : православний апологетичний сайт

«Бог не є сутність – ні в загальному, ні в конкретному значенні цього слова,

– навіть якщо Він є Початок; Бог не є можливість

– ні в загальному, ні в конкретному значенні цього слова,

– навіть якщо Він є Середина; Бог не є дія – ні в загальному,

ні в конкретному значенні цього слова,

– навіть якщо Він є Завершення мислимого до цього завершення сутнісного руху…» 

(преподобний Максим Сповідник)

Людина створена для богоспілкування та богопізнання. У православній Церкві існує два способи богопізнання: катафатичний та апофатичний. Бог одночасно і трансцендентний, і іманентний світові, тому можливі ці два шляхи богослів’я – позитивний та заперечний. В даній статті спробуємо висвітлити проблему буття Бога в контексті апофатичного богослів’я, яка зводиться до наступних питань: як задіяти мислення і мову для того, щоб виразити трансцендентне, тобто те, про що не можливо мислити та що не можливо висловити? Як можна зберегти трансцендентність Бога, говорячи і думаючи про Нього в іманентних межах людської суб’єктивності? Зважаючи на апологетично-догматичний формат даної проблеми, доцільно використати аксіоматичний метод дослідження. Християнське богослів’я, починаючи з патристики, захищає апофатичний підхід до тайни Бога, виходячи із простої істини, що богопізнання ніколи не може бути вичерпане через посередництво розуму та його лінгвістичних форм. В цьому сенсі богослів’я оперує метафорами та алегоріями для вираження досвіду богоспілкування, але ці метафори та алегорії виражають собою екзистенційні, до-категорійні та до-теоретичні істини. Один із найбільш яскравих і промовистих представників православного богослів’я ХХ століття В. Н. Лоський зазначає: «Апофатичний шлях богопізнання є мисленєва діяльність, завдяки якій об’єкт пізнання поступово втрачає всі свої позитивні властивості, щоб досконалим незнанням дійти, врешті-решт, до відповідного пізнання Того, Хто не може бути об’єктом знання. Можна сказати, що це інтелектуальний досвід безсилля, поразка думки перед недосяжністю умоглядного. Дійсно, усвідомлення вразливості, немочі людського розуміння є досвідом, загальним для всього, що може називатись апофатичним, або негативним богослів’ям… Апофатизм – усвідомлення інтелектуальної поразки…» [7, с. 553].

Правдиве богослів’я, як його розуміють Отці Церкви, може народитись тільки із щирої віри. Пізнання вірою долає межі умоглядних понять, оскільки воно звершується не тільки за законами формальної логіки, але в логіці співпричасності тій істині, яка перевершує іманентну реальність. Святоотцівська гносеологія відповідним чином виводить пізнання за раціональні межі. Існує думка, що подібно до того, як об’єктом наукового дослідження служить фізичний світ, об’єктом дослідження богослів’я є Бог. Однак і така думка не дозволяє у достатній мірі заглибитись у розуміння природи богослів’я. Проблема полягає у тому, що якщо більшість людей у світі в тій чи іншій мірі можуть погодитися відносно природи фізичного світу, то Бог – це реальність зовсім іншого ґатунку. З приводу Божественної природи взагалі та правдоподібності тих характеристик, які їй приписують, такої згоди не спостерігається. Виходячи із вище зазначеного та зважаючи на те, що людський розум слабкий і обмежений у порівнянні з безмежною Божественною тайною, головним джерелом богословських оросів повинні бути милостиві акти Бога в Його самовиявленні. Одкровення – це розповіді про такі акти Божественного явлення, які збережені Церковним Переданням або зафіксовані у Святому Писанні. Відомий професор Джон Полкінхорн, порівнюючи аспекти діяльності науки та богослів’я, зазначає: «Сфера діяльності науки – фізичний світ, який ми перевершуємо і який через це може бути підданий експериментам. Сфера діяльності богослів’я – осягнення Бога, Який перевершує нас і з Яким через це можна намагатися спілкуватись, тільки озброївшись благоговійним страхом і смиренням» [11, с. 29].

Подібну думку висловлює В. Н. Лоський: «Бог пізнається в одкровенні як особистому спілкуванні. Одкровення завжди є одкровенням комусь: воно складається із зустрічей, які творять історію. Звідси, одкровення у своїй повноті – це історія, це історична реальність, від створення світу до парусії. Таким чином, одкровення є охоплююче нас «теокосмічне» відношення. Ми не можемо не тільки пізнавати Бога поза одкровенням, але і міркувати про одкровення «об’єктивно», тобто зовнішньо. Одкровення не знає «зовнішнього», воно є відношення між Богом і світом, всередині якого – хочемо ми цього чи ні – ми перебуваємо. Але в іманентності одкровення Бог стверджує Себе трансцендентним творінню. Якщо визначити трансцендентність як те, що вислизає із сфери нашого пізнання і нашого досвіду, то слід сказати, що Бог не тільки не належить до цього світу, але і трансцендентний самому Своєму одкровенню… В діалектиці одкровення іманентність дозволяє нам називати трансцендентне. Але не було б і іманентності, якщо б трансцендентність не була б у глибинах своїх доступна. Ось чому ми не можемо мислити Бога в Ньому Самому, в Його сутності, в Його прихованій тайні…тому, що ні думка, ні словесні вираження не можуть вмістити безмежне в поняття, які визначаючи, обмежують. Саме тому отці Церкви в пізнанні Бога пішли шляхом заперечень» [8, с. 204]. Заперечне апофатичне «богослів’я допускає неадекватність розуму і мови у вираженні значення того, що воно вивчає» [10, с. 59]. «Апофатичне богослів’я відкидає будь-яку спробу сформулювати ті чи інші поняття про Бога та укладання їх в систему, виходячи із людської логіки та способу мислення» [6, с. 210]. Цей аспект богослів’я виражений Святим Василієм Великим в одному із його листів: «Жодний богословський термін не виражає всієї повноти думки того, хто говорить і не відповідає бажанню того, хто запитує, тому що буденна мова надто слабка для вираження предмета думки» [3, с. 50].

Саме тому зрозумілим стає той факт, що коли богослов намагається говорити про Бога, то очевидно він не може відтворити точних визначень або описань того, що він має на увазі. Причина цього полягає в тому, що він використовує термінологію чуттєвого світу відносно того, що перебуває за його межами – за межами самої мови, і її понять. «Однак, не зважаючи на те, що богослів’я не може уникнути раціонального, систематичного мислення, сама форма цього мислення повинна бути відкрита назустріч новим відкриттям в тій реальності, на яку ця думка направлена, а саме – в Божественній реальності» [10, с. 58]. Таким чином, Православна Церква постає не як система викладу знань, а навпаки, вона говорить про шляхи, якими ці знання можуть бути отримані. В цьому контексті церковні ороси (догмати) виконують роль огорожі християнських тайн і унеможливлюють неправдиве або єретичне їх тлумачення. Церква захищає свою віру на її границях. Догмати – це засоби, якими віра намагалась захистити себе від фальшивих тлумачень. Отже, церковні визначення є границями або межами віри. Оскільки богослів’я вимушене виходити за рамки понять та підтримувати досвід споглядання Бога, то немає ніякого сенсу конструювати фіксовану систему богослів’я тільки заради самої цієї конструкції навіть у тому випадку, якщо вона філософськи та естетично приваблива. Як визначення віри, догмати ніколи не вичерпують досвіду релігійного життя, тому що Бог хоч і являє себе, але ніколи не відкривається у всій своїй повноті. Бути християнином означає дотримуватись того життєвого шляху, який веде до пізнання істини, а не просто дотримуватись теоретичних понять про істину. Знання істини не вичерпується її формулюваннями. «Для православної традиці . це єапофатизм у пізнанні Бога, свобода в рамках церковних визначень, які допомагають виявити істину і відокремити її від спотворень і фальсифікацій» [10, с. 58 – 59]. Апофатичний шлях прагне пізнати Бога не в тому, хто Він є в контексті нашого тварного досвіду, а в тому, ким Він не є. «Апофатизм полягає у запереченні всього того, чим Бог не є: спочатку усувається все тварне, навіть космічна слава зоряного неба, навіть умоглядне світло небес ангельських. Потім усуваються найвеличніші атрибути – благість, любов, мудрість. Нарешті вилучається навіть і саме буття. Бог не є чимось із цього; в самій природі Своїй Він не пізнаний, Він – «не є». Але… Він – Той Бог, якому я кажу «Ти», Який кличе мене, Який відкриває Себе, Особистим, Живим» [7, с. 460 – 461].

Отже, пізнання Бога не ґрунтується на логіці мислення чи на раціональному спогляданні, воно ґрунтується на досвіді, який завжди має визначений, локальний, часовий та особистісний характер. Відомий засновник Олександрійської школи Климент Олександрійський, стосовно незбагненності Бога розумом, зазначає: «Бога не можна збагнути розумом, ірозуміння Його не може бути виражене словами» [Цит. за: 2, с. 101]. Далі Олександрійський богослов пояснює: «Дійсно, яким іменем назвати Того, Хто не народжений, немає ні відмінностей в собі, ні визначеного вигляду, ні індивідуальності, ні числа, але є істота така, яка не має ніяких у собі акциденцій, і зокрема акциденціальному нічому не підпадає? Ви хочете сказати, що Бог є цілісність? Визначення недосконале, тому що цілісність являє собою кількість, все ж таки, співрозмірну, а Бог є Отець взагалі всього існуючого. Ви хочете увиразнити Його різними складовими частинами? Але цього ви не в змозі зробити, адже в природі своїй ця Єдність неподільна. Ось чому Бог безмежний, безкінечний зовсім не в тому сенсі, як нам це уявляється, – ніби ми просто не можемо Його охопити своєю думкою, – а в тому, що Бог і не підлягає виміру і немає меж у Його сутності. Немає також у Ньому і форм, а також не може Він бути названий. А якщо інколи ми і називаємо Його такими визначенями, як Єдиний, Благий, Дух, Сущий, Отець, Бог, Творець, Господь, ми застосовуємо їх не в якості Його імені. Ми звертаємось за допомогою до цих чудових слів лише внаслідок сутужного становища, щоб застерегтися від інших найменувань, якими міг би бути принижений Вічний. Жодний із цих термінів, взятий окремо, не розкриває поняття про Бога; всі разом говорять про Нього як про Вседержителя. Речі пізнаються або за їх власною природою або за взаємними стосунками їх між собою; до Бога нічого із цього не можна застосувати. Не може також Він бути відкритий і доказами, тому що вони ґрунтуються на попередніх засадах і вищих поняттях, але ніщо не може існувати раніше Істоти не створеної. Для осягнення Істоти незбагненної нічого не залишається, відповідно, крім власної ЇЇ благодаті та одкровення ЇЇ через посередництво Логоса, який перебуває у ЇЇ надрах» [Цит. за: 2, с. 101].

Отже, виходячи з наведеноїцитати наші міркування про Бога не забезпечують нас жодним знанням Бога, Яким він є насправді. Буття Бога ґрунтується на відношенні любові між особами Пресвятої Трійці. Незважаючи на те, що Боже буття є любов, Бог не залучений до жодних стосунків з речами, дотичність до яких підкорена логіці тварного світу. Тут людська свідомість зупиняється перед інтелектуальною загадкою, такою собі антиномією, вирішення якої вимагає від людини виходу за межі раціонального мислення і здатності безпосереднього відчуття Бога, особистої участі у церковному та літургійному житті. Євхаристією та молитвою долаються антиномії розуму, раціональне мислення поступається духовному зору. Знакову роль у розкритті суті апофатичного богослів’я відіграє фігура псевдо-Діонісія Ареопагіта. Його ще називають «Справжнім отцем заперечного богослів’я у християнській філософії та містиці» [Цит. за: 2, с. 105]. На думку В. Лоського «Діонісій вирізняє можливість двох богословських шляхів: один є шлях ствердження (богослів’я катафатичне або позитивне), другий – шлях заперечення (богослів’я апофатичне або заперечне). Перший веде до деякого знання про Бога, – це шлях не досконалий; другий приводить нас до повного незнання, – це шлях досконалий і винятково, за своєю природою, відповідає тому, Хто не піддається пізнанню, тому що будьяке пізнання має своїм об’єктом те, що існує, Бог же поза межами всього існуючого. Щоб наблизитись до Нього, необхідно відкинути все, що нижче за Нього, тобто все існуюче. Якщо, бачачи Бога, ми пізнаємо те, що бачим, то не Самого Бога ми бачимо, а щось доступне розуму, стосовно Нього приземлене. Тільки шляхом невідання можна пізнати Того, Хто є найвищим відносно всіх можливих об’єктів пізнання. Йдучи шляхом заперечення, ми підносимось від нижніх сходинок буття до його вершин, поступово відкидаючи все, що може бути пізнане, щоб у мороці повного невідання наблизитись до невидимого» [8, с. 21 – 22].

У листі до монаха Гая святий отець Діонісій зазначає: «Бог у Своєму надприродному бутті перевершує розум і суще, і тому взагалі не є чимось таким, що пізнається, або чимось таким, що існує, а існує надприродньо та надрозумно пізнається… Повне невідання і є пізнання Того, Хто перевершує все те, що пізнається» [5, с. 587]. Звертаючись до свого адресата, Тимофія, єпископа Єфеського, Діонісій Ареопагіт закликає його до «містичних споглядань»: «Залиш як чуттєву, так і розумову діяльність і взагалі все чуттєве та умоглядне, все не суще та суще, та всі свої сили спрямуй до з’єднання з Тим, Хто вищий за будь-яке буття і пізнання» [4, с.572 – 573]. Таким чином, апофатичний підхід псевдо-Діонісія зводиться до наступних висновків: природа Бога повністю трансцендентна пізнанню, і тому саме непізнаваність є єдино правильне визначення Бога (якщо в даному випадку доречно говорити про «правильні визначення»). Для Діонісія Ареопагіта апофатичне богослів’я втілює шлях поступового виходу за межі земного. Коли людина розпочинає свій шлях із земних понять, то чим вище вона підноситься до з’єднання цих понять з Богом, тим більшою мірою вона втрачає здатність раціонально, уявно-фантазійно або притчами описувати Бога. Рух до містичних висот душі зумовлений актом розуму, який очищений від будь-якої думки, уяви та досвіду, завдяки чому душа може підготуватися до сприйняття Божественної благодаті, яка виходить із Божого буття. Отже, «Св. Діонісій встановлює своєрідну діалектику через комбінацію позитивних тверджень про Бога (використовуючи метод аналогії) і заперечних визначень (обґрунтованих неосяжністю Бога). Із цього випливають такі антитетичні поєднання, як неосяжний розумом розум, надбожественна божественність тощо, які не є абсурдними та стоять вище чистого заперечення. Такий парадоксальний підхід вказує на те, що в кінцевому рахунку мова тут йде не про суб’єкт і об’єкт у контексті дискурсивного мислення, але про їх містичне поєднання» [10, с. 107].

Пізнати Бога не означає пізнати те, що дійсно може бути пізнане. Це трансцендентний рівень істини, досяжний завдяки містичному життю через свідомість, пов’язану з Богом. Особливе зацікавлення для нашого дослідження представляє позиція преп. Максима Сповідника, так як його вчення про невідання стосовно Бога – не формальність, але конструктивний шлях до виявлення того, що Бог є. За вченням Максима Сповідника, зрозуміти Бога через природне споглядання або через виявлення Його у творінні неможливо. Ми пізнаємо Бога лише в тій мірі, в якій Він сам нам відкривається, але саме буття Бога залишається за межами людського сприйняття. Людина може зрозуміти лише те, що Бог є (існує), але зовсім не може зрозуміти що (яким) Він є, так як Бог перевершує все, що ми знаємо. Преподобний Максим Сповідник стверджує: «Бог – єдиний, безпочатковий, неосяжний і володіє всією силою цілісного буття; Він повністю усуває будь-яку думку про час і образ існування буття, оскільки недосяжний для всіх сущих і не пізнається жодним із сущих через Своє природне виявлення [9, с. 215]. Бог постає тут як принцип буття, який не дає можливості використовувати ті чи інші визначення, що ґрунтуються на онтології світу. Не можна говорити і про походження Бога, тому що поза Ним немає нічого, що могло б стати причиною Його появи.

Однак, для преподобного отця, важлива не стільки сама апофатика як правильний шлях до Бога, скільки постійне усвідомлення першості Бога та безодні між Ним та тварним світом. Апофатичний метод – на думку св. Максима Сповідника – не веде нас до необхідної мети, так як ніщо не може бути визначене через заперечення. Апофатичний шлях, у такому разі, не більш успішний, ніж шлях катафатичний, оскільки сутність Бога все одно залишається невимовною. Максим Сповідник підкреслює, що Бог не визначається ні катафатичними, ні апофатичними установками: «Той, хто богословствує катафатично, виходячи із [стверджувальних] засад, робить Слово плоттю,тому що він може пізнати Бога як Причину [всього], виходячи тільки із [речей] видимих та наочних. Той, хто богословствує апофатично, виходячи із міркувань заперечних, робить Слово Духом, як сущого на початку Бога, і сущого у Бога (Ін.1,1); він правдиво пізнає Того, Хто поза пізнанням, не використовуючи нічого, що доступне пізнанню» [9, с. 242]. Ікатафатичний, іапофатичний шляхи рефлексій Бога збігаються тут у своїй обмеженості окреслити нетривіальні міркування про Бога. Оскільки ці два методи роздумування про Бога обмежені, вони йдуть поруч, являючи себе співвіднесеними між собою та з Богом. «Обидва (катафатичний та апофатичний шляхи – прим. авт.) справедливі, оскільки стверджування про те, що Він є, має підґрунтя у Ньому як Причині сущих, а заперечення Його буття справедливе, оскільки Він перевершує будь-яку причину сущих. І, навпаки, жодне із цих міркувань не дійсне, тому що вони не говорять про саму сутність і природу того, що складає зміст буття, яке досліджується» [9, с. 156]. Отже, катафатичний та апофатичний способи вивчення Бога приводять нас лише до обмеженого результату, а саме до визнання того, що Бог існує. Ми знаємо, що Бог є, але не можемо сказати про Нього нічого певного. Будьяка наша думка буде апріорі обмежена земними рамками [10, с. 114 – 115].

Зважаючи на вище зазначене святоотцівське вчення, можна стверджувати, що апофатизм – це, найперше, культура мислення, коли людина відмовляється зводити Бога до понять розуму. При такому підході цілком відкидається будь-яке абстрактно-раціональне богословствування, суть якого полягає у пристосуванні до людського мислення тайн Божественної Премудрості. Щоб пізнати Бога, треба до Нього наблизитись. Не можна бути богословом і не йти шляхом єднання з Богом. Апофатизм є відповідний критерій, вірний коефіцієнт співвідношення розуму та істини. «Це не абстрактне богослів’я, яке оперує поняттями, але богослів’я споглядальне, яке підносить розум до Реальності. Саме тому догмати Церкви часто репрезентуються перед нашим розумом як антиномії, які тим важче зрозуміти, чим вища тайна, яку вони виражають. Завдання полягає не у ліквідації антиномії шляхом пристосування догмату до нашого розуміння, а в зміні нашого розуму для того, щоб ми могли прийти до споглядання Богооб’явної реальності» [8, с. 35 – 36].

Апофатизм давав можливість отцям Церкви вільно користуватися філософськими термінами та при цьому не спокуситися концептуальним богослів’ям. Головний висновок, який ми можемо зробити, зводиться до того, що апофатичне богослів’я «являється транзитивним поняттям, тобто воно передає одночасно віддаленість та близькість, воно трансформує мислення, нікого та нічого не ідентифікує» [12, с. 386]. Заперечне богослів’я антиномічне як за формою, так і за суттю. Так як релігія не ґрунтується на раціональній перспективі, то для неї «антиномія створює постійний і незамінний імпульс, вона є нерв релігії, надає їй глибину та активність» [2, с. 93]. За своєю суттю богослів’я є тайною: «Коли я був дитиною, то як дитина говорив, як дитина міркував, як дитина розумів; а коли став мужем, тоді відкинув дитяче. Тепер ми бачимо ніби у тьмяному дзеркалі, тоді ж віч-на-віч; тепер я знаю частинно, а тоді пізнаю, подібно як і я пізнаний» (1 Кор. 13, 11 – 12 ). Апофатизм істини в православному богослів’ї перекреслює будь-яку можливість об’єктивувати її. У святоотцівській гносеології богословське знання не відокремлене від євхаристійного покликання людини. Пізнання – це, перш за все, співучасть, тому плоди інтелектуальної діяльності не привласнюються, а переживаються як досвід причасності до істини Боголюдства Христа

Протоієрей Володимир СМІХ

1. Біблія. Книги Священного Писання Старого і Нового Завіту: В українському перекладі з паралельними місцями /Переклад Патріарха Філарета (Денисенка). – К.: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2004. – 1416 с.
2. Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994. – 415 с.
3. Василий Великий, архиеп. Письма. – М.: Издательство Московского Подворья Свято-Троицкой Лавры, 2007. – 560 с.
4. Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии // Мистическое богословие Восточной Церкви: Пер. с древнегреч. / Сост. и предисл. Л. С. Кукушкина. – М.: ООО «Издательство АСТ». Харьков: «Филио», 2001. – 592 с.
5. Дионисий Ареопагит. Письмо Гаю Монаху // Мистическое богословие Восточной Церкви: Пер. с древнегреч. / Сост. и предисл. Л. С. Кукушкина. – М.: ООО «Издательство АСТ». Харьков: «Филио», 2001. – 592 с.
6. Зайцев Е. Учение В Лосского о теозисе / (Серия « Богословские исследования» ). – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. – 296 с.
7. Лосский В. Н. Боговидение. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. – 759, [9] с.
8. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр «СЭИ», 1991. – 288 с.
9. Максим Исповедник, св.; Творения. Кн. 1. Аскетические и богословские трактаты. Пер. с др.-греч., вступит. Статья и комм. А. И. Сидорова. – М.: Мартис, 1993. – 354 с.
10. Нестерук А. Логос и космос: Богословие, наука и православное предание / Пер. с англ. (Серия «Богословие и наука»). – М., Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. – 443 с.
11. Полкинхорн Джон. Наука и Богословие. Введение. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2004. – 158 с.
12. Хаутепен А. Бог: открытый вопрос. Богословские перспективы современной культуры. – М.: Библейскобогословский институт св. апостола Андрея, 2008. – 517 с.

.