foto1
foto1
foto1
foto1
foto1

Apologet

Апологет : православний апологетичний сайт

Історія про жертвоприношення Ісака завжди вважалася важливою в іудаїзмі, християнстві та ісламі. В християнстві ця розповідь довго розглядалась як типологія спасительної місії, страждання і смерті Ісуса Христа. Різні богослови визначали основну ідею історії по-різному: страх Божий у Авраама, її етіологічне походження (Гункель), загроза самій божественній обітниці, надії та спасінню (Вішер), покірність Авраама Богові понад любов до Ісака (Левенсон), урок безкорисності (Трібл),  Авраамова вірність і покірність (Моберлі), випробовування покірності як страху Божого (Г. вон Рад) і радикальна природа віри Авраама (Чайлдс) – і це лише декілька прикладів. Це есе підсумує, порівняє і проаналізує тлумачення Буття 22 Герардом вон Радом та Бревардом Чайлдсом. Буде показано, що незважаючи на деякі лінії перетину, їхні коментарі дуже відрізняються. По-перше, буде представлено короткий опис їхніх богословських підходів. По-друге, буде підсумовано їхні коментарі. По-третє, їхні коментарі будуть порівняні та проаналізовані.

Богословські підходи вон Рада і Чайльдса

По-перше, необхідно показати головні принципи богослів’я цих богословів, щоб краще зрозуміти їхнє тлумачення Буття 22. Вон Рад відомий своїм підходом «історія традицій», своїм типологічним розглядом Старого Завіту (СЗ) та ідеєю, що спасительні дії Бога об’єднують два Завіти. Один сучасний вчений, Вотсон, описує вон Радову концепцію обіцянки та сповнення і типологічний підхід до тлумачення СЗ. Він стверджує, що вон Рад розглядає богослів'я СЗ як таке, що охоплює всю Біблію, а не лише СЗ, завдяки його використанню типології між Завітами. СЗ розгортається навколо динаміки обіцянки і сповнення, яке не припиняє обіцянки, а показує її трансцендентний вимір. Для вон Рада, типологічну інтерпретацію можна знайти в самому СЗ[1]. Сповнення обіцянки встановлює її на новому рівні, і завдання богослів’я СЗ полягає в тому, щоб зрозуміти результати цієї динаміки. У його богослів’ї Ісус Христос перебуває в контексті історії спасіння СЗ.

Лише типологія може зберегти історичну унікальність СЗ[2]. Як пише Вотсон, вон Рад залишився під впливом умовності, згідно з якою СЗ не повинен тлумачитись у відриві від Нового Завіту (НЗ). Вотсон зазначає: «Фактично це означає, що він підкреслює рух вперед до кінцевої актуалізації за рахунок ретроспективного руху, який починається з кінцевої актуалізації у Христі, що є суттєвим для практики християнського типологічного підходу». Згідно з вон Радом, старозавітні типи можна ідентифікувати лише у світлі антитипу[3]. Вотсон пише: «Лише з позиції спасіння здійсненого у Христі стає ясно, що основне значення СЗ полягає у його свідченні історії спасіння, і тому вон Радова інтерпретація старозавітного богослів’я виходить в принципі з християнської відправної точки». Старозавітнє богослів’я засноване, на його думку, на християнських засадах[4].

Сейтц пояснює одну із причин, чому вон Рад не зосереджувався на кінцевій формі тексту: він хотів побачити, як Ізраїль думав про Бога, для того щоб приступити до НЗ заново і побачити його силу з перспективи СЗ. Сейтц помічає, що вон Рад був стурбований розташуванням свого богословського підходу  у протиставленні до підходів «історія релігій» і «віра Ізраїлю» і, таким чином, він не розглядав остаточну форму тексту як «богословське твердження»[5]. Він зазначає, що вон Радове поєднання типології та «історії традицій» ускладнило богослів’я історії, від якого воно залежало в першу чергу; він залишив нас із концепцією СЗ (сукупність традицій, а не остаточна канонічна форма), яка не була очевидною у новозавітному сприйнятті Писань Ізраїля[6].

ReuternAbraham

Що стосується Чайльдса, то він був видатним засновником канонічного підходу. Він вважає, що буквальний смисл тексту можна побачити лише тоді, коли предмет віри, текст Писання та спільнота вірних розглядаються як єдине[7]. Канонічне читання зосереджено на богословському розумінні того, що є належними параметрами тлумачення: остаточна форма тексту та її презентація і послідовність, на противагу історії розвитку тексту як це зреконструйовано. Чайльдс стверджує, що два свідки (СЗ і НЗ) мають один єдиний предмет[8]. Як пише Сейтц, остаточну форму тексту можна розглядати як накопичення історії його ровитку[9]. Чайльдс захищає, як Драйвер відзначає, «одну і назавжди актуалізацію»[10].

Стосовно завдання біблійного богослів’я, Чайльдс підкреслює, що: «Біблійне богослів’я намагається чути різні голоси у відношенні до божественної реальності, на яку вони вказують різними способами»[11]. Про історію біблійного богослів’я він пише, що в академічних колах було узгоджено захищати цілісність СЗ на богословських засадах; голос СЗ потрібно передати історично до того, як його пов'яжуть з богословськими питаннями християнства. У роботі «Біблійне богослів’я» Чайльдс стверджує, що  СЗ – це свідок для Ісуса Христа[12]. Він вважає, що екзегетичні та догматичні завдання діалектично взаємопов’язані. Справжня екзегеза не зупиняється на буквальному сенсі тексту, але рухається скрізь текст до предмету, на який текст вказує. Підчас інтерпретації необхідно брати до уваги різні виміри та контексти тексту. Не потрібно з’єднувати, змішувати обіцянку СЗ і сповнення НЗ[13]. Чайльдс пише, що «зустріч із предметом двох окремих свідків Писання створює необхідність для інтерпретатора зрозуміти текст з повного знання предмету, яке можна отримати, чуючи голоси обох завітів»[14].

Далі, завдання тлумача – не християнізувати СЗ, а почути його власне свідчення про Бога Ізраїля, якого ми знаємо в НЗ через Ісуса Христа і в СЗ через Його розкриття у взаєминах з Ізраїлем[15]. Як Вотсон пише: «Заслуга Чайльдса полягає в тому, що він досліджував питання про автентично християнське тлумачення СЗ»[16].

Сейтц правильно помічає, що зацікавлення Чайльдса було в тому, щоб привести вивчення Біблії та богословську думку у відновлений взаємозв’язок. Біблійне богослів’я, для Чайльдса, це «розуміння унікального характеру християнського писання, яке залучає міркування як над СЗ, так і над НЗ і над їхнім взаємозв’язком. НЗ – не є ані остаточним розділом, ані відокремленою розповіддю»[17]. Завдання  тлумача дослідити свідчення обох Завітів у відношенні до їхнього предмету, Ісуса Христа. Перевага пропозиції Чайльдса щодо богословського міркування над християнським Писанням, як зазначає Сейтц, полягає у  його відмові відокремлювати богословське завдання від унікальної форми свідчення та її унікального предмету. Завдання Церкви – почути СЗ у світлі НЗ і навпаки. Чайльдс рухається від зацікавленості у формі та характері свідчення до визнання унікального місця християнської екзегези: не місця пророків чи апостолів, але місця церкви у сучасному світі[18].

Харрісвілль, подібно до Сейтца, пише, що для Чайльдса «канон» - це ключова точка, де дескриптивний та конструктивний аспекти збігаються, це процесс, завдяки якому писання Церкви були оформлені та й досі здійснюють свою роль у житті вірян. Кінцевий етап кульмінує в та поєднує кожен рівень збирання та міркування[19]. Він стверджує: «Чайльдс наполягає на тому, що історія СЗ тексту відіграє свою роль у канонічному процесі» і «весь процес можна сприйняти, коли він досягнув мети»[20]. Після Другої Світової війни пояснення одного з Завітів відбувалося незалежно від іншого (наприклад у вон Рада і Бультмана). Чайльдс говорить про «онтологічне відношення» або «онтологічну відповідність» між двома Завітами; вони обидва є засобами божественного одкровення[21]. Він вважає, що відношення між СЗ і НЗ – це не просто відношення у часі (як обіцянки і виповнення), а відношення в онтологічному плані[22]. Основна тема для Чайльдса – це канон як засіб зустрічі з Богом. Він аргументував (доводив), що кінцева мета екзегези – це почути слово Боже; оскільки божественна реальність, про яку свідчить Біблія, не обмежена історичним минулим, історичні  інструменти неадекватні для того, щоб вичерпати матеріал. Як він стверджує: «Ми зіштовхуємося (натикаємося) не просто з давніми свідченнями, але з нашим Богом, який є Вічним Буттям»[23].

З усього цього, ми можемо помітити, що вон Рад розглядає текст в його історичному розвитку, наголошує на динаміці між обіцянкою та її справдженням, СЗ для нього є свідченням для історії спасіння (християнське підґрунтя старозавітного богослів’я), старозавітнє богослівя охоплює всю Біблію, але зберігає свою специфіку через типологію. Чайльдс навпаки розглядає біблійний текст в його остаточній формі (як він використовувався спільнотами вірян), розглядає два Завіти як такі, що вказують на один предмет і відносяться один до одного онтологічно, він вважає історичні інструменти самі по собі недостатніми для інтерпретації. Незважаючи на їхні розбіжності, обидва богослови погоджуються з тим, що СЗ і НЗ є різними частинами Писання, які свідчать про Ісуса Христа. Зараз ми звернемося до коментарів цих богословів.

Стислий виклад коментарів вон Рада і Чайльдса

Коментарій Герарда вон Рада

Спочатку вон Рад звертається до контексту історії. Він відзначає її тісний зв'язок з попередньою розповіддю, висуваючи тезу, згідно з якою ця розповідь існувала незалежно і належить Елогісту.

Богослов аналізує розповідь вірш за віршем і одночасно розглядає ключові терміни, а потім в епілозі пояснює її основне значення. Стосовно віршів 1-2, вон Рад пише, що не потрібно психологізувати історію: це не історія заміщення жертвоприношення дитини жертвоприношенням тварини. Історія починається як випробовування і спокушання. Існує дві точки зору в історії: читач знає наперед, що історія не така вже і серйозна (це просто випробовування), тоді як для Авраама все надзвичайно серйозно. Цей факт показує, яким незвичним був оповідач, показавши обидві точки зору. Наказ (повеління) був незбагненним для Авраама: він мав відсторонитися від минулого і майбутнього. Бог знає якою великою є жертва (називаючи Ісака «улюбленим сином», який вже не був дитиною) і очевидно наказ є жахливим.

Далі вон Рад обговорює ключове слово «випробовування» («спокуса»). Як він зазначає, ця ідея випробовування не є новою у патріархальних історіях. Новим є її поява на початку історії та її руйнівна загостреність. Для вон Рада важливим є те, що випробовування відбувається у царині культу, але витиснення культу у цій історії є знаком позитивного дорослішання[24]. Поняття випробовування застосоване до історії всього Ізраїля є старшим, ніж особисте випробовування.

Коли вон Рад обговорює місце жертвоприношення, він пише, що «земля Моріа» лише трапляється у 2 Хр 3:1, як гора Моріа, на якій стояв храм. Але там нічого не сказано про землю Моріа. Він вражає, що цю фразу було вставлено у пізніший час, щоб ствердити її як традицію про Єрусалим.

Rembrandt Harmensz

У віршах 3-8 оповідач нічого не говорить нам про внутрішні почуття Авраама. Тривала подорож, три дні, доводить, яким непорушнимим був послух Авраама. Молитва на горі була звичною у ті часи. У цих віршах темп сповільнюється і читач відчуває агонію подорожі Авраама та Ісака. Авраам виявляє свою любов до сина у тому, що бере небезпечні предмети сам. Його відповідь Ісаку ухиляється від питання, але містить істину, про яку Авраам не підозрює[25]. Богослов порівнює їх тиху ходу до останньої прогулянки Іллі з Єлисеєм (2 Цар 2:1-6).

Вон Рад відзначає, що у віршах 9-14 темп знову сповільнюється і детально описується приготування до жертвоприношення. У кульмінаційний момент з’являється ангел і зупиняє Авраама. Ангел – це форма, у якій Бог дає про Себе знати.

Далі вон Рад пояснює іншу ключову фразу, «страх Божий». Цей страх нічого не каже про почуття душі до Бога, це не «страх таємниці» у Р. Отто. Він вказує не на емоції, а на їхні наслідки, тобто на послух.

У вірші 13 баран з’являється не як чудо. Авраам просто не міг його бачити раніше[26]. Найменування місця було важливим у ті часи, бо це місце стало культовим центром. Але у цій історії жодного імені не було дано, а просто залишилася гра слів (чергування фраз Бог «бачить» і Бога «видно»).

Вон Рад припускає, що спочатку історія завершувалася віршем 14. У віршах 15-19 голос Божий з’являється для того, щоб поєднати розповідь із мотивом обіцянки. Перемога Авраама святкується. Бог ніде у книзі Буття не клянеться Собою; ідея «і потомство твоє володітиме воротами ворогів» (вірш 17) є привнесеною до історії.

В епілозі вон Рад знову зазначає, що ідея найстарішого варіанту саги спасіння жертвоприношення дитини є невластивою для теперішньої розповіді. Назву культового місця втрачено. Що було найважливішим спершу, тобто назва, зараз стало просто грою слів.

Стосовно природи розповіді, богослов пише, що немає однієї головної ідеї в усій історії. Існує багато рівнів значення. Розповідь відкрита для інтерпретації, і оповідач розповідає історію, а не доктрину. Ця розповідь не повинна бути витлумачена як витиснення основної неісторичної релігійної істини. Це опис події в священній історії.

Основна ідея розповіді, згідно з вон Радом, є радикальне випробовування послуху. Бог може дати і взяти (що можна побачити і в історії з Іовом). Ісак є «більш, ніж просто «фон» для Авраама, він є дитиною обіцянки. Головна ідея – це не природній дар, а зникнення обіцянки, що призводить до богопокинутості. Бог хотів побачити, чи зможе Авраам відмовитися від дару обіцянки як від простого дару. Пізніше Ізраїль сприймав себе як Ісака[27].

У своїй проповіді, додатково до тлумачення, на Буття 22, вон Рад помічає, що розповідь є досконалою і незбагненною. Історія спочатку була етіологічною культовою сагою, яка підготувала грунт для заміщення людського жертвоприношення жертвоприношенням тварин. Відсутність назви місця свідчить про глибоку трансформацію інтелектуальної та духовної структури розповіді[28]. Більша любов Авраама до Бога, ніж до Ісака, та його послух можуть бути порівняні з Мф 10:37-38:35. Ісак був більш, ніж дитиною, він був «обіцянкою, єдиною божественною втіхою у житті і в смерті». Вон Рад зазначає унікальність події[29]. Провідна ідея тут виражена так: «У розповіді йдеться про дар обіцянки і, в цьому контексті, про випробовування, націлене на виявлення істинного страху Божого»[30]. Як відзначає вон Рад, історія була типологією (Євр 11:17-19) як сутність новозавітної обіцянки. Але він пише, що використання цієї типології тут є недоречним[31].

В історії є декілька місць, на які вон Рад не звертає уваги. Наприклад, факт невідкладності відповіді та вчинків Авраама. Ісака не було названо по імені чи «мій син», коли Авраам розмовляв з молодими людьми, і, коли ангел наказав Авраамові припинити жертвоприношення. Фраза «і пішли вони разом обоє» згадується двічі (вірш 6 і 8), і вон Рад не пояснює це як їхню близькість, згоду і любов. У кульмінаційний момент ангел викликнув ім’я Авраама двічі, щоб привернути його увагу і перешкодити вбивству Ісака. Вислів «Бог дасть» трапляється двічі в історії (вірш 8 і 14), а вон Рад пояснює лише першу згадку як уникливу відповідь.

Коментар Бреварда Чайльдса

Бревард Чайльдс розподіляє своє пояснення Буття 22на чотири частини: старозавітнє обговорення, свідчення НЗ, історія тлумачення, і Буття 22 в контексті біблійного богослів’я.

По-перше, Чайльдс переглядає історію екзегези цієї розповіді. Він стверджує, що історія належить Елогісту, а деякі фрагменти Ягвісту. Вірші 15-18 є редакційним додатком. Він згадує Гункеля і його розуміння історії як ранньої етіологічної культу-саги. Далі Чайльдс позитивно оцінює тлумачення вон Рада як богословське, вон Рад переосмислив перспективу “історії релігій” Гункеля і надав особливої уваги синхронному виміру тексту як розповіді. Проблема обіцянки стала основною у тлумаченні СЗ. Лютер, Кьєркегард і Шпігель зосереджувались на богословському вимірі[32]. Головна узгодженість між інтерпретаторами полягала в тому, що тлумач має брати всерйоз природу розповіді і не перетворювати її на догматичний дебат, вони також визнавали, що розповідь є багаторівневою (діахронічні та синхронічні елементи перебувають у конфлікті) і має різні тлумачення.

Він пише, що до його часу існувала проблема стосовно того, як інтерпретувати текст в контексті цілої християнської Біблії. Як Чайльдс стверджує: «НЗ харизматично пов'язаний зі СЗ»[33]. Тому він вважав, що ніхто до нього не міг поєднати СЗ з НЗ гармонійно у тлумаченні певного уривку.

Далі, Чайльдс підходить до тлумачення історії. Розповідь розташовано у ширшому контексті книги Буття, вона продовжує тему обіцянки. Навіть якщо вірші 15-18 вторинні, вони зараз грають роль у розвитку повідомлення про обіцянку. У розповіді початкове надписання («Після цього Бог випробував Авраама») надає додаткову мотивацію і контекст для читача, але не для Авраама. Цей наказ є унікальним.

Аналізуючи вірш 14, Чайльдс пише що найменування місця «Ягве бачить» досі проговорюється зараз як «на горі Ягве, його видно», і це важлива канонічна відомість. На противагу Гункелю, який розгадував назву, він стверджує, що це має зараз іншу функцію. Це вказує на відповідь Авраама до Ісака у вірші 8: “Бог знайде собі ягня» (однакове дієслово вжито в обох реченнях). Бог передбачить Собі жертву. Дієслово також значить, що Бог постійно з’являється перед Своєю спільнотою у теофанії. Важливою є присутність Бога серед Його народу, а не якесь священне місце.

Потім він згадує іншу канонічну особливість. Він вказує на три основні слова – ягня, жертва всепалення і з’являтися. Ті ж самі слова знаходимо у Лев. 8:9-16 – розповіді про перші жертвоприношення у скинії, теофанію та день викуплення. З цього ми можемо помітити, що особиста історія про Авраама пов’язана з історією публічного поклоніння Ізраїлю і навпаки. Це не взаємосуперечливі ідеології, а різні свідчення про шляхи взаємодії Бога з Ізраїлем[34].

Далі Чайльдс обговорює свідчення НЗ. Він пише, що твердження про те, що існував прямий вплив юдейської екзегетичної традиції про «зв’язування Ісака» на доктрину Павла про викупну жертву Христа, є невідповідним (Шоепс, Шпігель та Вермс обговорювали це питання). Він відзначає, що є декілька посилань на жертвоприношення Ісака у зв’язку зі смертю Ісуса. Існує відголосся від юдейської традиції, але не на поверхні (в юдейській традиції – «улюблений» - Бут. 22: в НЗ – Мк. 1:19; Іс. 53, Бут. 22: Йоаннове «Боже ягня»). Буття 22 також цитується в іншому контексті (Діян. 3:25 і далі, Євр. 6:13 і далі). Найбільш очевидною є залежність від традиції Акеда у Рим. 8:32 у зв’язку з кн. Буття 22. Чайльдс погоджується з Далем в тому, що немає типологічного зв’язку між жертвоприношенням Ісака та смертю Ісуса, але є відповідність між діянням та винагородою. Як пише Павло, Авраам був винагороджений, але завдяки благодаті. Розп’яття Ісуса пояснювали у світла Буття 22 як адекватна винагорода обіцянкою. Текст Євр. 11:17 і далі також обговорює жертвоприношення Авраамом Ісака, але в контексті теми віри. Новозавітнє приписування Авраамові віри у воскресіння з мертвих, що відсутня у книзі Буття, є дивним для Чайльдса[35].

Пізніше Чайльдс дивиться на історію тлумачення цієї історії у християнській традиції. Філон, юдейський богослов, поєднав буквальне та алегоричне тлумачення, але це не знайшло продовження у майбутньому. Мілет, у другому столітті використав типологію (але в ній є проблеми: Ісак не вмер і не страждав як Ісус): це моральний урок, і Авраам є героєм віри. Оріген використав алегорію та психологічне пояснення. Протестантська традиція виступила проти алегоричного тлумачення. Кальвін зосередився на випробовуванні як богословському питанні про віру по відношенню до божественної обіцянки, спокушання як загроза спасінню. Лютер більше наголошував внутрішню боротьбу віри. Авраам – це зразок для християн не у його моральному досягненні, а у вірі в обіцянку. Дж. Клерікус, англійський вчений 19-го ст., розглядав розповідь в контексті «історії релігій» як конфлікт благочестя з моральністю.

Обговорюючи Буття 22 в контексті біблійного богослів’я, Чайльдс пише, що біблійне богослів’я вимагає богословського, а не історичного чи біблістичного розв’язання проблеми. Його припущення полягає в тому, що існує богословський предмет, на який вказують свідчення[36]. Це історія про неповторюване «патріархальне випробування». Риси «історії релігій» прослідковуються лише у далекому підґрунті. Очевидним є конфлікт між наказом вбити наслідника та обіцянкою  спасіння. Бог досі знайде Собі жертву. Свідчення НЗ у Рим. 8:32 паралельне до Буття 22: вірність Бога обіцянці вказує не на страждання Ісака, а на поведінку Авраама. Чайльдс зазначає: «Головна вісь тексту Буття проходить через свідчення про випробовування віри Авраама…, віра ґрунтується на довірі Божій обіцянці навіть тоді, коли вона здавалося суперечила наказові Самого Бога…Текст наголошує радикальність віри Авраама в Бога»[37].

Після цього короткого підсумку коментарів двох богословів, ми перейдемо до останньої частини есе.

Порівняння та оцінка позицій вон Рада та Чайльдса

Основна ідея розповіді, з точки зору вон Рада, є випробовування страху Божого, тобто покірності Богові, у відмові від обіцянки, що призводить до богопокинутості. Цей термін має новозавітні конотації і не трапляється у СЗ. Для вон Рада, ідея, яка проходить скрізь обидва Завіти, є спасительна діяльність Бога, і тому це поняття «богопокинутість» вказує на майбутню спасительну дію Божу. У коментарі вон Рада до цієї історії ми помічаємо характерний підхід «історії традицій»: важливість назви місця та культу на початку історії, а вірші 15-18 розглядаються як додаток та штучні в теперішній формі історії. Ось чому він не розглядає концепції благословення та повтору обіцянки. Моберлі доречно пише про  вон Радову залежність від Лютеранського богослів’я хреста та Лютеранське тлумачення Павлового розуміння дару благодаті; Авраам розуміється як тип Христа та кожного християнина, Бог ховається та відкриває Себе у взаємовідносинах з людством та ставиться до людей у спосіб, який можна описати як «Anfechtung» (тест, випробування)[38]. Вон Радова ідея про Ісака як дар обіцянки та наказ від Бога Авраамові принести в жертву свого сина як чистий дар обіцянки видається нам дуже  цікавим та глибоким.

Чайльдс не розглядає розповідь у подробицях, а натомість звертає увагу на історію тлумачення цієї історії та її місце в контексті біблійного богослів’я. Він лише обговорює назву місця (але нічого не каже про Єрусалим), три ключові слова (ягня, з’являтися, жертва всепалення) та посилання НЗ на СЗ. Головний недолік коментаря Чайльдса – це відсутність будь-якого філологічного аналізу (особливо в обговоренні місця жертвоприношення). Цікаво, що Чайльдс розглядає розповідь в контексті цілого СЗ, даючи знати про подібний ряд слів використаний у Лев. 8:9-16.

Ми бачимо канонічний підхід Чайльдса коли, на противагу вон Раду, він стверджує, що вірші 15-18, навіть якщо були додані пізніше, зараз грають роль в розповіді. Обидва богослови помічають різне значення першопочаткового надписання для читача і для Авраама. Як вон Рад, так і Чайльдс зазначають, що назва місця грала важливу роль в ранній історії, але відмінну від тієї, яку вона грає зараз. Однак вон Рад пише, що зараз від назви культового місця залишилася лише гра слів, тоді як Чайльдс констатує, що важливою є постійна присутність Бога серед Його народу, а не місце. У цьому ми бачимо рису вон Радового підходу історії традицій. Чайльдс бачить зв'язок між історією індивідуального жертвоприношення та публічним поклонінням Ізраїля, але, як помічає Моберлі, він не бере до уваги посилання на Втор. 13:3 і Суд. 2:22, та не бачить зв’язку з Вих. 20:20[39]. Чайльдс розглядає вплив Акеди та посилань НЗ на історію (Діян 3:25 і далі, Євр. 6:13 і далі, Євр. 11:17-19, Рим. 8:32). Вон Рад згадує лише Євр. 11:17-19, коли аналізує посилання НЗ. Чайльдс критикує вон Рада за упущення «серйозно рахуватися з усіма наслідками на процес творення традицій»[40].

Висновки

Для вон Рада, історія вчить про випробування страху Божого, тобто покірності Богові у відмові від обіцянки, що призводить до богопокинутості, а Чайльдс бачить її як випробування віри (віри в обіцянку). Обидві є гідними тлумаченнями і жоден інтерпретатор не може помітити усі подробиці та пояснити всі значення розповіді. Незважаючи на деякі подібності, тлумачення двох богословів є різними.

Юлія Розумна

Бібліографія: 

Вон Рад Г., Богослівя Старого Завіту, том 2, Лондон: ССМ, 1975. 

Вон Рад Г., Книга Буття, Лондон: ССМ, 1972.

Вотсон Френсіс, Текст та істина: перевизначення біблійного богослівя, Единбург: Т енд Т Кларк, 1997. 

Драйвер Деніел, Бревард Чайльдс: Біблійний богослов, Тюбінген: Мор Сібек, 2010. 

Креншо Дж. Л. «Вон Рад» в Доналд МакКім (ред.), Історичний посібник головних біблійних інтерпретаторів, Даунерс Гроув ІІІ: ІВП, 1998.

Моберлі Р. В. Л., Біблія, богослів’я і віра, Кембридж:КЮП, 2000.

Розенцвейг Франц, «Цілісність Біблії: Позиційна доповідь перед обличчям ортодоксії та лібералізму» у М. Бубер і Франц Розенцвейг, Писання і Переклад, Блюмінгтон: Індіана ЮП, 1994; англ. переклад з нім. м. 1936, с. 22-26.

Сейтц Христофер, «Канонічний підхід» у Дональд МакКім (ред.), Історичний посібник головних біблійних інтерпретаторів, Даунерс Гроув ІІІ: ІВП, 1998. 

Сейтц Христофер Р., «Пророцтва та історія традицій: здобутки Герарда вон Рада і далі» в І. Фішер, К. Шмід і Х. Г. М. Вілліамсон (ред.), Пророцтво в Ізраїлі, Мюнстер: ЛІТ, 2003. 

Сейтц Христофер Р., Слово без кінця: Старий Завіт як незмінний богословський свідок, Кембридж, Мічіген: Гранд Репідс; Еердменс, 1998. 

Харрісвілль Рой А. і Волтер Сандберг, Біблія в сучасній культурі: Від Баруха Спінози до Бреварда Чайльдса, 2-ге вид., Гранд Рапідс, Мічіген: Еердменс, 2002. 

Чайльдс Бревард, Біблійне богослів'я Старого і Нового Завітів, Лондон: ССМ, 1992. 

Чайльдс Бревард С., Богослів’я Старого Завіту в канонічному контексті, Лондон: ССМ, 1985. 

Чайльдс Бревард С., «До відродження богословської екзегези», Про Екклесіа 6/1, 16-26,  Центр католицького та євангельського богослів’я, 1997; передрук. в Екс Аудіту 16, 2000. 

Чайльдс Бревард, «Чи свідчить Старий Завіт про Ісуса Христа?» у Дж. Една та ін. (ред.), Євангеліє, інтерпретація, Церква: Ф/С Питер Стулмахер, Вандехок і Рупрехт, 1997. 

Шеппард Г. Т., «Чайльдс Бревард» у Дональд МакКім (ред.), Історичний посібник головних біблійних інтерпретаторів, Даунерс Гроув ІІІ: ІВП, 1998.


[1] Вотсон Френсіс, Текст та істина: перевизначення біблійного богослівя, Единбург: Т енд Т Кларк, 1997, с. 197-198.

[2] Так само, с. 201-202.

[3] Так само, с. 206.

[4] Так само, с. 207.

[5] Сейтц Христофер Р., Слово без кінця: Старий Завіт як незмінний богословський свідок, Кембридж, Мічіген: Гранд Репідс; Еердменс, 1998, с. 31,33.

[6] Сейтц Христофер Р., «Пророцтва та історія традицій: здобутки Герарда вон Рада і далі» в І. Фішер, К. Шмід і Х. Г. М. Вілліамсон (ред.), Пророцтво в Ізраїлі, Мюнстер: ЛІТ, 2003, с. 38.

[7] Шеппард Г. Т., «Чайльдс Бревард» у Дональд МакКім (ред.), Історичний посібник головних біблійних інтерпретаторів, Даунерс Гроув ІІІ: ІВП, 1998, с. 579.

[8] Сейтц Христофер, «Канонічний підхід» у Дональд МакКім (ред.), Історичний посібник головних біблійних інтерпретаторів, Даунерс Гроув ІІІ: ІВП, 1998, с. 101.

[9] Так само, с. 102.

[10] Драйвер Деніел, Бревард Чайльдс: Біблійний богослов, Тюбінген: Мор Сібек, 2010, с. 131.

[11] Чайльдс Бревард, Біблійне богослів’я Старого і Нового Завітів, Лондон: ССМ, 1992, с. 85.

[12] Чайльдс Бревард, «Чи свідчить Старий Завіт про Ісуса Христа?» у Дж. Една та ін. (ред.), Євангеліє, інтерпретація, Церква: Ф/С Питер Стулмахер, Вандехок і Рупрехт, 1997, с. 58-59.

[13] Так само, с. 61.

[14] Так само, с. 62.

[15] Вотсон Френсіс, Текст та істина: перевизначення біблійного богослівя, Единбург: Т енд Т Кларк, 1997, с. 214.

[16] Так само, с. 218.

[17]Сейтц Христофер Р., «Пророцтва та історія традицій: здобутки Герарда вон Рада і далі» в І. Фішер, К. Шмід і Х. Г. М. Вілліамсон (ред.), Пророцтво в Ізраїлі, Мюнстер: ЛІТ, 2003, с. 103.

[18] Так само, с. 104, 105, 108.

[19] Харрісвілль Рой А. і Волтер Сандберг, Біблія в сучасній культурі: Від Баруха Спінози до Бреварда Чайльдса, 2-ге вид., Гранд Рапідс, Мічіген: Еердменс, 2002,с. 315.

[20] Так само, с. 316.

[21] Так само, с. 317.

[22] Чайльдс Бревард С., «До відродження богословської екзегези», Про Екклесіа 6/1, 16-26,  Центр католицького та євангельського богослів’я, 1997; передрук. В Екс Аудіту 16, 2000, с. 121.

[23] Харрісвілль Рой А. і Волтер Сандберг, Біблія в сучасній культурі: Від Баруха Спінози до Бреварда Чайльдса, 2-ге вид., Гранд Рапідс, Мічіген: Еердменс, 2002,с. 321.

[24] Вон Рад Г., Книга Буття, Лондон: ССМ, 1972, с. 239-240.

[25] Так само, с. 241.

[26] Так само, с. 242.

[27] Так само, с. 243-244.

[28] Вон Рад Г., Біблійні тлумачення у проповідях, Нешвіль: Ебінгдон, 1977, с. 32, 34.

[29] Так само, с. 36.

[30] Так само, с. 38.

[31] Так само, с. 39.

[32] Чайльдс Бревард С., Біблійне богослів’я Старого і Нового Завітів, Лондон: ССМ, 1992, с. 325.

[33] Так само, 326.

[34] Так савмо, с. 327-328.

[35] Так само, с. 329-330.

[36] Так само, с. 331-333.

[37] Так само, с. 335.

[38] Моберлі Р. В. Л., Біблія, богослів’я і віра, Кембридж:КЮП, 2000, с. 145-146.

[39] Так само, с. 148

[40]Драйвер Деніел, Бревард Чайльдс: Біблійний богослов, Тюбінген: Мор Сібек, 2010, с. 131.