foto1
foto1
foto1
foto1
foto1

Apologet

Апологет : православний апологетичний сайт

krestnaya_smert-fs

Спасительна жертва Христова – найвеличніше таїнство для роду людського, глибину якого передати богословськими формулюваннями неможливо. Лише за допомогою аналогій нам під силу наближатися до осягнення того, заради чого одна з іпостасей Предвічної Трійці зволила прийняти людське єство і прийняти добровільну тілесну смерть. Ці аналогії можуть різнитись, і, як це трапляється, деякі з них виявляються більш досконалими, інші ж менше відповідають дійсності. При детальнішому розгляді виявляється, що конкретні формулювання отримали популярність в окремих часових проміжках, і в певних середовищах. Та попри тимчасові тенденції щодо осягнення і розуміння жертви Христової маємо святоотцівську традицію роз’яснення цього величного таїнства. Це розуміння у певні історичні періоди відтіснялося на другорядний план, проте з часом, як загублена драхма, висвітлювалось, і виявлялося що, святоотцівське розуміння жертви Христової є набагато глибшим ніж тимчасові локальні тлумачення.

У посланнях апостола Павла найчастіше зустрічається поняття викуплення грішного людства ціною крові Спасителя і посередництва Христа між Богом і людиною; аналогічні метафори часто вживаються св. отцями. Однак ці два образи носять відверто юридичний характер, і вимірювати стосунки між Богом і людиною лише цими категоріями означає перенести їх виключно у правову площину. Професор Володимир Лоський вважає що правильніше включити ці образи в цілий ряд образів які використовує Христос у Євангелії. Це образ Доброго Пастиря, який шукає одну загублену вівцю; образ Доброго Самарянина що піклується про пораненого розбійниками подорожнього[1]; жінки яка знайшла і очистила загублену драхму, на якій скритий пилом гріха образ Божий; „дужого чоловіка“, що перемагає розбійника, зв’язує його  і відбирає здобич та ін.. Основна тема літургічних текстів, в особливості Страсної седмиці, це тема воїна-переможця, воїна, який крушить врата пекла. В отців Церкви ми знаходимо багато образів фізичного порядку: образ очищаючого вогню, образ лікаря який зцілює рани свого народу, і зрештою, тема жертви – „Крові Христової“ принесеної вовіки, як сказано у посланні до Євреїв (9;11-27)[1].

otec 

При осягненні образу жертви постають питання: хто приносить цю Жертву? хто або що приноситься в Жертву? кому ця Жертва приноситься? Саме слово „викуплення“ буквально означає „викуп“. Якщо терористи захопили якусь людину і вимагають за неї викуп, то цей викуп буде дано – злочинцеві. Людина через гріх опинилася під владою диявола. Чи можна вважати, що дияволові було принесено викупительну Жертву?

krestnaya_smert-fs 

У багатьох отців Церкви, зокрема у свщмч. Іринея, Орігена, свт. Григорія Нісського, блж. Феодорита Кіррского, блж. Ієронима Стридонського, блж. Августина, папи Льва Великого, папи Григорія Великого та інших висвітлюється ця думка. Однак ці роздуми свв. отців не слід догматизувати, оскільки вони являють собою приклад вільної алегоричної діалектики і не претендують на догматичну точність. Такі мовні звороти у святих отців з’являються тому, що Викуплення людства від гріха для Сина Божого передбачає неминуче протиборство з дияволом. У цьому протистоянні, як і у будь-якій боротьбі, мають місце особливі прийоми. Як один з таких прийомів святі отці розглядають Хресну Жертву. Так, свт. Григорій Ніський говорить про жертву дияволові як про Божественну хитрість – людська природа Христа послужила немовби приманкою на гачку Його Божества, „диявол кинувся на жертву, але гачок пронизав його“. Очевидно, це не інакше як риторичний прийом, – вважає свящ. О. Давиденков[2]. Святий Іоан Дамаскін твердить: „Аж ніяк не тиранові була принесена кров Господа“[3].

 god_word

Неприпустимість у строго догматичному сенсі говорити про Хресну Жертву як про жертву дияволові, переконливо показав свт. Григорій Богослов у 45 слові на Великдень: „Кому і для чого була пролита за нас ця кров – кров велика і преславна Бога, Архієрея і Жертви? Ми були під владою лукавого, продані під гріх і сластолюбством купивши собі пошкодження. Якщо ціна викуплення дається не комусь іншому лиш тому, хто утримує у владі, запитую: кому і з якої причини принесено таку ціну? Якщо лукавому, то як же це образливо! Розбійник отримує ціну викуплення, отримує не тільки від Бога, але самого Бога, за свої злодіяння бере таку безмірну плату, що за неї справедливо було помилувати нас! А якщо Отцю, то, по-перше, з яких причин кров Єдинородного приємна Отцю, Який не прийняв Ісаака, принесеного отцем, але замінив жертвоприношення і замість словесної жертви дав овна? З цього видно, що приймає Отець не тому, що потребував або мав нужду, але по домобудівництву і за тим, що людині потрібно було освятитися людською природою Бога, щоб Він Сам визволив нас, перемігши мучителя силою, і возвисив нас до Себе через Сина котрий все упорядковує на славу Отця, якому залишається Він у всьому покірним. Такі діла Христові, а інше нехай буде вшановане мовчанням“[4]. Цими словами Григорій Богослов виражає велику таїну спасіння людського роду і одночасно повстає проти юридичного поняття викуплення яке і до сьогодні є панівним у католицькому богослів’ї.

Католики і протестанти запевняють, що причиною нашої гріховності є участь у гріху Адама. Гріх Адама зараховується нам так, як зараховується нам праведність Христа.

Преподобний Марк Подвижник не вважає людей співучасниками Адамового гріха: „…ми наслідували не злочин, а смерть; бо неможливо було нам від мертвих народитися живими, ми наслідували не злочин Адама, але смерть, яка від нього пішла“[5].

Архип. Іустин Попович так резюмує святоотецьке розуміння нашого зв’язку з гріхом Адама: „В адамовому гріху потрібно розрізняти два моменти: передусім, переступ як такий, акт порушення Божої заповіді, порушення (parabasis), помилку (paraptoma), непослух (parakoe); і, з іншого боку, – стан уже здійсненого гріха (amartia). Нащадки Адама, у власному розумінні цього слова не брали особистої, безпосередньої і свідомої участі в Адамовому переступі (в parabasis, paraptoma, parakoe). Та, оскільки вони беруть свій початок від впалого у гріх Адама, від гріховної природи, то наслідують гріховний стан природи, в якому живе гріх (amartia) як активне начало, що спонукає кожного з нас особисто впадати у гріх, подібно до Адама“[6]. „Вони ж, подібно до Адама, порушили завіт і тим зрадили Мене“(Ос.6;7).

Гріх у православному усвідомленні – це не стільки злочин або образа в юридичному значенні, це і не просто якийсь аморальний вчинок; гріх – насамперед хвороба людської природи. Тому і спасіння мислиться як вивільнення від хвороби, як зцілення, переродження і, як кінцевий результат, – обоження людського єства.

„Гріх робить нас більше нещасними, ніж винними“[7], – говорить преп. Іоан Кассіан, а преп. Ісаак Сирин порівнював грішника із псом, який лиже пилку і не помічає заподіяної собі шкоди, п’яніючи від смаку власної крові[8]. Преподобний Макарій Єгипетський вважав, що Христос прийшов заради того, щоб „зцілити людство“[9].

Починаючи вже з перших століть, Отці і Вчителі Церкви вчили, що Христос сприйняв саме уражену гріхом природу і зцілив її в Собі. Святий Іустин Філософ у другій апології говорить: „Слово заради нас стало Людиною, щоб стати причасником наших страждань і зцілити нас“[10].

На прийнятті Христом людського єства у його впалому у гріх стані наголошує і свмч. Іриней Ліонський: „Нині ж спасительне Слово стало тим, чим була загибла людина, через Самого Себе спричинивши спілкування з Собою і досягнувши її спасіння“[11]. І далі продовжуючи тему нашого викуплення  свмч. Іриней пише: „Бо примиряється те, що раніше ворогувало. Якщо ж Христос прийняв плоть з іншої сутності, то непримиренне з Богом те, що було через переступ у ворогуванні“[12].

В розпалі христологічних суперечок свт. Афанасій Великий зосереджує увагу сучасників на людському єстві Спасителя: „Слово знало, що тління в людському єстві могло бути припинено не інакше, як через смерть; померти ж Слову, як Безсмертному і Отчому Сину, було неможливо. Для цього Воно приймає на себе тіло, яке б могло померти, … щоб тління в усіх було припинено благодаттю воскресіння“[13]. І далі святитель говорить: „Не могло воно (тіло) не померти, як смертне і за всіх принесене на смерть, для чого й приготував Себе Спаситель; не могло воно залишитись і мертвим тому, що стало храмом Життя“[14]. „Не Себе прийшов спасти безсмертний Бог, але мертвих, не за себе постраждав, але за нас; і тому прийняв на Себе наше приниження і нашу убогість, щоб дарувати нам Своє багатство“[15]. Як бачимо, Афанасій Великий недвозначно вказує на ураженість природи, сприйнятої Христом. Наведемо іще кілька висловлювань святителя, де він говорить про єство Спасителя: „Христос і страждав, оскільки був людиною, і був безстрасним, тому що Він Бог, … а коли Христос боявся смерті, – це була хвороба плоті, Адже до переступу Адама не було ні печалі, ні боязні, ні втоми, ні голоду, ані самої смерті“[16].

Преподобний Єфрем Сирин, проводячи паралелі між Першим Адамом через, якого у світ ввійшла смерть і Другим Адамом, яким ми зцілилися, вказує на ураженість плоті сприйнятої Христом: „Він був Сином того Адама, над яким, як говорить Апостол, панувала смерть“[17]. В іншому місці, розмірковуючи про таїну нашого викуплення, преп. Єфрем вказує на участь людського єства у справі нашого спасіння: „З Адама почалася смерть, і поступ її простягався до Христа. Христос же, знищивши державу її, відібрав жало у гріха, і в усіх родах проповідується, що смерть у Христі переможена людством“[18].

Дуже чітко і виразно викладено вчення про людське єство Спасителя у творах Григорія Богослова, де святитель неодноразово вказував на пошкодженість гріхом людської природи і зцілення її у Христі Ісусі: „Невмістимий… став ніби закваскою для цілого замішування, цілу людину звільнив від осудження, поєднав із Собою осуджене, став за всіх усім, з чого ми складаємося, окрім гріха, – тілом, душею, умом, – усім, що пронизала смерть“[19]. „Я отримав образ Божий і не зберіг його; Він же сприймає мою плоть, щоб і образ спасти, і плоть зробити безсмертною. Він вступає у друге спілкування з нами, яке набагато дивовижніше від першого, – тоді дарував нам краще, тепер же забирає гірше; і це незбагненно вище для тих, хто має розум“[20]. Далі, продовжуючи богословствувати про єство Спасителя, св. Григорій доводить, що Христос прийняв нашу плоть в усій її повноті, і все, що прийняв, те і зцілив: „…,що не сприйнято, те й не зцілено; але, що з’єдналося з Богом, те і спасається. Якщо Адам пав однією половиною, то сприйнята і спасенна одна половина. А якщо упав цілий, то, всецілим народившись, всеціло і спасається“[21]. І далі, розмірковуючи про природу втіленого Бога, Григорій Богослов зазначає: „…в Ньому два єства: позаяк Він втомлювався, бажав, прагнув і перебував у борінні, і плакав – за законами тілесної природи“[22].

Григорій Нисський в унісон з Григорієм Богословом стверджує, що Спаситель сприйняв не первозданну, а пошкоджену гріхом людську природу: „Ми говоримо, що Єдинородний Бог, який через Себе привів усе з небуття до буття, … людське єство уражене гріхом і тим самим підпорядковане тлінню та смерті, через Себе знову привів до безсмертного життя, через Людину, в Яку вселився, прийняв на Себе всю людську природу, і Свою животворчу силу приєднав до смертного і тлінного єства, і нашу смертність, через з’єднання із Собою, перетворив на життєву благодать і силу. Ми називаємо таїною Господа по плоті те, що Незмінний являється в змінному, щоб, змінивши, перетворити зло, яке увійшло у змінну природу, зруйнувати гріх, знищивши в Собі Самому… Чистий і Всецілий приймає на себе смертне єство плоті, яке отримав через нерозтлінне дівство“[23].

Як бачимо, вказуючи на ураженість плоті сприйнятої Христом, святі отці розглядають таїну нашого спасіння в онтологічному аспекті: Христос зціляє в Самому Собі пошкоджене, зранене гріхами людське єство, але не сплачує вини людей, як про це вчить офіційне католицьке богослів’я.

Богословствуючи щодо нашого спасіння, отці нерідко наголошували на тому, що Спаситель сприйняв усе людське єство в усій його повноті. Святий Кирил Олександрійський у своїх творах також відкидає юридичну точку зору на таїну нашого спасіння і акцентує нашу увагу на зціленні людського єства Спасителем: „Оскільки гріхопадінням було пошкоджене все людське єство, і тіло, і душа, і ум, то Господь прийняв усе це єство, щоб оновити цілу людину… після народження Христос звершив домобудівництво нашого спасіння, подаючи вчення і підкріплюючи його чудесами, зрештою добровільно перетерпів страждання і смерть на хресті, прийняв на себе всі наслідки гріха, в який упав рід людський, даруючи йому замість них нове життя, і нові сили, через в хрещення“[24].

Під час іконоборчих єресей, коли з новою гостротою постало питання єства втіленого Спасителя, із уст преп. Іоана Дамаскіна пролунав дуже влучний сотеріологічний вислів, який, можна сказати, став крилатим: „Адже і Господь, пожалівши власне творіння, що добровільно прийняло пристрасть гріха, немов посів ворожий, сприйняв хворе цілком, щоб в цілому зцілити: бо що несприйнято – незцілено, а що сприйнято, те і спасається... Отже, щоб вигнати з душі посіяну ворогом хворобу гріха, ради цього Він і сприйняв душу і волю її, але гріха не сотворив, а щоб звільнити тіло від тління і служіння гріху, сприйняв і тіло. Сприйняв і покарання за перше гріхопадіння...“[25].  

Преподобний Симеон Новий Богослов у „Божественних гімнах“ також наголошує на зціленні Боголюдиною нашого понівеченого єства: „Сам Безпочатковий Бог незлитно з’єднався з тлінним і збіднілим людським єством“[26]… „Слово, втілилося, і з волі зазнало всіх животворчих страстей, щоб творіння Своє, людське єство, розірване дияволом на багато частин, правою вірою і духовною любов’ю, вивільнити від тенет пекла і, сприйнявши їх на Себе, вознести на Небеса“[27].

З властивим Новому Богослову піднесенням преп. Симеон в одному із гімнів вигукує: „О невимовне чоловіколюбство і благість! Він не лише не покарав нас, порушників і грішників, але якими ми стали через злочин, таким Він погодився стати, – тлінною людиною від тлінної людини, смертним від смертного, ставши гріхом від того, що згрішив; будучи нетлінним, безсмертним і безгрішним, з’явився світові лише в обожненій плоті, а не самим Божеством“[28].

Благоговіючи перед незбагненною таємницею нашого спасіння, святитель Григорій Палама, слідом за визначними богословами Сходу, корінь світового зла вбачав у смертності і пошкодженості гріхом нашої плоті, а не в гніві Отця Небесного, як це розуміють католицькі богослови. Великий ісихаст промовляє: „О, яке чудо! Не лише Своїм народженням зодягається у падше єство, Сущий одного єства з Найвищим Отцем, не лише приймає цю крайню убогість, народившись у печері, а й одразу ж, будучи ще в утробі Матері, сприймає крайній вирок, уготований від початку для нашого єства, і записується з рабами...“[29].

У працях свт. Григорія Палами знаходимо вельми цікаве словосполучення, – „божественна хитрість“. Будучи впевненим у правдивості власної богословської позиції, святитель не переймався претензійністю даного висловлювання, а, як і належить, послуговувався різними образами для передання незбагненного: „...Слово Боже не лише стало Плоттю і перебувало в нашому середовищі, видимо на землі і жило серед людей, але також прийняло плоть такою, як у нас, і, хоча абсолютно чисту, проте смертну і хворобливу, і нею, як богомудрою „приманкою“, Хрестом піймавши началозлобного змія, звільнило від нього весь поневолений людський рід... Якщо ж Слово Боже сприйняло б тіло, непідвладне смерті і стражданню, то як би міг доторкнутися до Нього і виявитися ошуваним, диявол – суще зло?“[30].

Навівши висловлювання авторитетних отців древності, ми, великою мірою, відчули в них однодумність. Слід зазначити, що таїна Спасіння людства, за незначними винятками, всіма східними отцями розглядалася як таїна зцілення, а не оплата за належне покарання. Незважаючи на таку кількість суджень з даного питання авторитетних отців Церкви на Заході в часи середньовіччя набуває популярності юридичний підхід при роз’ясненні Спасительної Жертви Христової.

Батьком юридичної теорії Викуплення вважається західний схоласт Ансельм Кентерберійський (1033-1109). Не можна сказати, що його теорія постала на порожньому місці, – адже тенденції тлумачення таїни Викуплення в юридичних категоріях побутували на Заході ще у II-III століттях. Проте Ансельм був перший, хто об’єднав ці тенденції і створив чітку богословську теорію. Стоячи біля витоків католицької богословської думки, Ансельм Кентерберійський спроектував головні напрями її розвитку. Основи розроблені Ансельмом найповніше розвивалися Фомою Аквінським (1225-1274). Відтак Ансельм у цьому трактуванні є одним з найголовніших його попередників. Визначення викуплення для Ансельма Кентерберійського було пов’язане з іншими принциповими питаннями богослів’я: вченням про творіння людини, та її первозданний стан, ставлення Бога до людини, та образ Божий в людині, про перспективи людського обоження, яке в християнській традиції вважається найважливішою темою.

Як Ансельм мислив первозданний стан людини? Він багато говорить про те, що людина була покликана до постійного вдосконалення. Будучи навіть безгрішною, вільною від зла, людина мала покликання до ще тіснішої єдності з Богом, до найвищої міри досконалості. Людство покликане виправдати те завдання, ту мету і те дарування, яке сприйнято було ним в самому акті творіння. Сприйняті людиною дарування Ансельм називає правдою Божою – justitia. У своїх працях Ансельм Кентерберійський проголошує що: людина мала компенсувати кількість відпалих ангелів у сонмі Божих святих, як щось самоочевидне. Це входження в рівноангельське достоїнство, на його думку, і становить головне покликання людини.

Позбавлена початкової правди-благодаті, людська природа з природними, властивими їй плотськими похотями виявляється сама собою в очах Божих гріховною, позаяк чисте єство – purus naturalis – вже є спотворенням тієї ідеї людини, яку булу здійснено Богом при створенні перших людей. У цьому значенні втрата первинної праведності, або благодаті, вже ставиться їй у провину і тяжкий гріх, який Ансельм інколи визначає як викрадення людиною надбання Божого, або її співучасть з дияволом у викраденні. І ось, розцінюючи цю правду як честь, котру людина була зобов’язана віддавати Богові, Ансельм поступово підходить до формулювання поняття „задоволення“ або „сатисфакції“ як таких, що в юридичних категоріях відображають, первозданне вставлення людини до Бога. Через Своє правосуддя, Бог не може повернути людину в первозданний стан без сатисфакції – задоволення з боку грішника. Під сатисфакцією або задоволенням Ансельм розуміє такий акт з боку грішника, який чиниться заради відшкодування нанесеного його гріхом збитку честі Божій.

У праці „Чому Бог став людиною“ Ансельм обґрунтовує своє твердження згідно з тим, що Бог не може повернути людину до первісного стану без задоволення Його правди: „Хто не віддає Богу цієї належної честі, той викрадає у Нього те, що Йому належить, і тим ганьбить Бога, це і є гріх. Доки ж людина не сплатила викраденого, над нею тяжіє провина. Вона зобов’язана не лише достатньою мірою повернути викрадене, а й за вчинену образу повернути більше, ніж викрала, адже якщо хто ушкодив здоров’я іншого, недостатньо вчинить, якщо відновлюючи його здоров’я, понад те не винагородить чим-небудь за несправедливо завданий біль. Так само хто ображає будь-чию честь, недостатньо вчинить, повертаючи честь, але зобов’язаний за заподіяне безчестя, винагородити ображеного чимось таким, що було б приємним збезчещеному“[31]. Тобто людина повинна привнести певний надлишок, компенсуючи саму образу, заподіяну фактом ушкодження свого єства, а не тільки повернути його до початкового стану. „Слід також зазначити, що коли хто-небудь сплачує за неправедно відібране в іншого, то повинен дати те, чого від нього не можна було б зажадати, якби він не привласнював чужого“[32]. Отже людство повинно компенсувати сам факт неправедної, образливої поведінки, „… той, хто грішить повинен сплатити честь викраденого ним у Бога – це і є задоволення (сатисфакція), яку зобов’язаний кожен грішник дати Богові“[33].

Тягар кожного вчиненого гріха розуміється Ансельмом Кентерберійським доволі специфічно: „Коли я розглядаю вчинок сам по собі, то він мені видається зовсім незначним, та якщо я помічаю, що його спрямовано проти волі Божої, він вже уявляється мені чимось вельми важким, і тоді я гадаю, що ніщо у світі незрівнянне зі шкідливою його дією“[34]. З цього пояснення випливає, що згідно Ансельму гріховний вчинок сам по собі, нібито і незначний, але коли співвідносити його з Божою волею про нас, він починає набувати характеру нескінченної вини, відтак безмірної образи.

Далі Ансельм Кентерберійський пропонує і механізм спокутування, вважаючи, що людина, яка своїм гріхом образила честь Бога, може відновити цю честь двома шляхами:

  1. шляхом покарання;
  2. шляхом задовільнення, спокутування, або доброї справи з боку людини, здатних цілковито загладити її вину перед Богом і відновити ушкоджену нею божественну гідність.

Розрізняючи покарання і задовільнення, Ансельм надає однозначної переваги останньому, вказуючи на головні вади покарання у процесі примирення.

На шляху покарання, якби його вибрав Бог, не було б досягнуто мети творіння – залучення до блаженства, честь Бога відновлювалася б без волі і згоди творіння, що суперечить божественному замислу щодо творіння.

Тому Бог обирає шлях задовільнення. Для такого задовільнення людина мала б зробити стільки угодного Богу, що своєю цінністю перевищувало б провину за гріхи, кожен з яких по суті є незкінченною образою для Бога. Якщо гріх виявляється безконечною образою Бога, то потрібно, аби відшкодування чи задовільнення перевищувало саму провину. А, оскільки нескінченність не може бути перевищеною, то Ансельм шукає іншого відповідника: якщо людина за її тварної обмеженості не здатна зробити нічого, адекватного безмежності своєї провини, такий акт може здійснити лише Боголюдина. Смерть Богочоловіка була добровільним рішенням, до якого Христа ніщо не зобов’язувало. Лише тому, що акт викуплення Спасителем був невимушеним, надобов’язковим, Його смерть, стала задовільненням. Іншою, позитивною стороною спокутування, на думку Ансельма Кентерберійського є надлишок, обумовлений божественною гідністю Спасителя, безконечною цінністю його божественного життя. Отже смерть Христа не лише загладила провини людей, а й здобула для них право на заслуги перед Богом, тобто – винагороду.

Отже, згідно Ансельму, грішник для задовільнення Божественної образи зобов’язаний дати щось більше порівняно зі скоєним ним гріхом. Звичайно, Бог Сам не потребує жодної сатисфакції, але її вимагає „непорушна правда“ – етичний світовий принцип, в якому відображаються властивості незмінного Бога“. Тобто на перших етапах оформлення юридичної теорії не йдеться про те, що Божество рахується зі своїм творінням, проте існує певний непорушний етичний закон, – жорстка система взаємовідносин Бога і людини. Це є закон, який тяжіє над Самим Богом, якому підпорядковується і Сам Бог.

Ансельм неодноразово у своїх працях акцентує на визначальності характеру етичного порядку не лише для творіння, а й для самого Божества: „Якби гріхи або злочини прощалися без відплати, лише з милосердя Божого, то неправда була б вільнішою у своїх виявленнях, ніж правда, що є вкрай абсурдним“[35]. Цю світову правду Божу, що охороняє моральний порядок у світі, Ансельм називає „караючою правдою Божою“ .

У святоотецькому богослів’ї й у Святому Писанні багато різних образів, через посередництво яких пояснюється таїна звершеного Христом Спасіння. І помилка Ансельма Кентерберійського полягала не лише в тому, що він скористався юридичним методом, у всіх його крайнощах, для тлумачення Найвеличнішого із Таїнств, а в тому, що він вважав його єдиним правильним. Саме в цьому, в одному з багатьох образів, він побачив адекватне вираження таємниці нашого Спасіння.

Протоїєрей Михаїл Помазанський зауважує, що слід мати на увазі: міркування святих отців на тему „кому було дано викуп“, „кому принесено оплату“, – є формою вільної алегоричної діалектики, яка має на меті зосередити увагу слухачів і читачів на величі справи нашого Спасіння. Поняття викупу та плати були доступними розумінню людей навіть самих низьких  верств суспільства[36]. І ці примітивні міркування, адресовані малограмотним верствам суспільства, на Заході мислителями від богослів’я в Середні віки зводилися до рангу незаперечних догматичних істин як найвичерпніше вираження таїни Спасіння.

У праці „Викуплення і обожнення“ В. Лосський пише: „Ансельм Кентерберійській з його трактатом „Cur Deus homo“ безсумнівно першим спробував розвинути автономний догмат викуплення, відтинаючи від нього все інше.

Християнські горизонти виявляються обмеженими драмою, яка розігрується між Богом, нескінченно ображеним гріхом, і людиною, не здатною задовільнити вимоги караючої справедливості. Ця драма розрішається смертю Христа, сина Божого, Який став людиною, щоб замінити нас Собою і сплатити наш борг Божественному правосуддю. Тоді в чому ж полягає дія Святого Духа? Його роль зводиться до ролі помічника викуплення, що дає нам можливість скористатися викупительною заслугою Христа. Кінцева перспектива нашого з’єднання з Богом виключається або, принаймні, закривається від наших поглядів суворими богословськими конструкціями, зведеними на поняттях первородного гріха і його спокутування.

Оскільки ціна нашого Спасіння внесена лише смертю Христа, то Його Воскресіння і Вознесіння є лише славним завершенням Його земного життя, своєрідним апофеозом, що не має прямого стосунку до нашого спасіння. Це викупительне „богослів’я“ зосереджене на стражданнях Христа, і зовсім не цікавиться Його перемогою над смертю. Сам подвиг Христа Спасителя, згідно з юридичною теорією, видається урізаним, збіднілим, зведеним до перемін зі сторони Бога і не передбачає ніяких змін зі сторони людини“[37].

Отже, вихідний пункт цього напряму думки полягає в тому, що таїнство нашого Спасіння не може розглядатись як миттєвий акт, якась одноразова дія, а лише всеземне життя Христа від моменту Боговтілення і до самого Вознесіння має спасительне значення.

Реформація виступила з нещадним викриттям католицького формалізму. Протестанти і писали, і говорили, що джерело католицького мудрування не в Євангелії, і не у вченні Христа, а міркування розуму, який стоїть на своїй точці зору і судить про ці речі, не проникаючи у внутрішню суть спасіння, розум зупиняється на зовнішній стороні і на ній одній ґрунтує свої висновки.

Протестантство захопилося рішуче спростовувати головний догмат правового переконання – вчення про справи, як заслуги перед Богом. Це вчення є неприйнятним вже тому, що головним чином суперечить самій основі християнської віри – спасіння єдиним Ісусом Христом. „Хто буде сповідувати, що він за допомогою своїх діянь заслужив благодать, – той нехтує заслугою Христа і благодаттю, а шлях до Бога шукає людськими силами поза Христом“[38]. Тож кожен, хто величається заслугами своїх справ, величається суєтою і сподівається на ідолослужіння, що підлягає засудженню“[39] – читаємо в Шотландському сповіданні. Так рішуче і нещадно було викрито сотеріологічні заблудження католицького богослів’я.

Однак протестантство залишилося дітищем свого часу і школи. Перші реформатори, як і їх католицькі опоненти, вивчилися у школі тих таки Аристотеля і Цицерона. Тож обурюючись тим неприйнятним спотворенням Христової істини, яке вбачали у католицтві, вони намагалися пояснити  недоліками ієрархії, навіть не підозрюючи, що замість цих висновків постануть інші, так само хибні, адже помилка крилася не у висновках, а в самій основі, в самому погляді на предмет.

Послуговуючись у своїх міркуваннях правовими категоріями, богослови Заходу зуміли тайну пришестя, втілення і страждання на хресті Самого Бога висловити юридичними термінами. Наслідком такого тлумачення став спотворений погляд на ставлення Бога до людей. Трагедія людської історії перетворилася на вселенський трибунал, в якому Бог – суддя, людина – підсудний, Христос – адвокат, а диявол – прокурор. Згідно з кримінальним кодексом, в даному випадку – Біблія, „відплата за гріх – смерть“ (Рим. 6;23). Прокурор чудово ознайомлений із кодексом і вимагає вищої міри покарання. Суддя погоджується із висновком прокурора, але, маючи приязнь до людського роду, віддає на страту Свого праведного Сина – адвоката щоб сповна сплатити викуп за провину злочинця Адама. Після того, як Христос приніс „викупительну жертву“, сплативши тим самим прокурорській справедливості, Суддя отримує право відкласти вбік свій власний Закон і проголосити людину прощеною. Протестантизм і почасти католицизм запропонували таку концепцію гріхопадіння та Викуплення, на що свого часу Лєв Толстой іронічно, але справедливо зауважив: „Не розумію я цього християнства, в якому виявляється, що Адам згрішив за мене і за це я маю нести покарання, а Христос знову-таки заплатив мій борг, і за це я проголошуюся святим. Після цього запитується: даруйте, а на мою долю що залишається в такому випадку?“[40]

Отже з юридичного погляду на таїнство викуплення проблема зовсім не в людині. Проблема в Бозі. Людина, як була грішною, такою і залишилась. Більше того, розіп’явши Христа людство примножило число своїх беззаконь. Але чомусь змінилося саме ставлення Бога до нас: спочатку воно було гнівним, а після страти Його Сина, воно стало значно поблажливішим. Ніби Бог тривалий час спостерігав за дрібними гріхами людей і за це гнівався на них, коли ж люди вчинили найбільше із можливих злодіянь. Бог перестав гніватись на людей і простив їм попередні беззаконня. Кров Єдинородного Сина закрила Отцеві очі на гріхи людства. Тому протестанти і доходять висновку: людині, яка не змінена Христом не потрібно та й не під силу змінитися. Потрібно лише визнати, що Христос заплатив за твій борг і що тепер ми можемо подякувати Йому за умилостивленя Отця. „Якщо ти віриш у ці фундаментальні істини християнства і віриш, що Ісус звершив для тебе особисто, то цього достатньо для спасіння!“ – так говорять протестанти[41].

Архимандрит Сергій (Страгородський), вказуючи протестантським богословам на те, що вони „замість Бога шукають безкарності“, зауважує, що амністія проголошує праведним а не робить таким. Людина повідомляється про своє спасіння, але сама вона не бере участі в ньому. Заслуга Христа – подія стороння, яка із внутрішнім життям у протестантів нічого спільного не має. Тому наслідком  цього акту може бути лише переміна відносин між Богом і людиною, сама ж людина не змінюється... Західні богослови прагнуть зобов’язати Бога дарувати мені вічне життя. Але людська душа хоче не лише числитись у Царстві Божому, а дійсно перебувати в ньому“[42]. Є.Н.Трубєцкой розвивав цю ж саму думку: „…людська природа ушкоджена зсередини, і може бути спасена лише зсередини, а не зовнішнім актом купівлі або магії, яка залишає без зміни внутрішній гріховний корінь. Це означає, що неприйнятна процедура переводу „заслуг“ Христа на рахунок людей“[43].

Хоча спроба протестантства пояснити таїну людського спасіння була невдалою, вона усе ж таки показала слабкі сторони католицького вчення про заслуги. Якщо протестанти цілком справедливо звинувачували католиків  у тому, що вони своєю людською заслугою знищують заслугу Христа, то католики, у свою чергу, так само справедливо вказували протестантам, що вони своїм примарним виправданням суперечать святості Божій.

З таких відносин між Богом і властивостями Його природи Бог стає „заручником“ Своїх власних властивостей, тим самим в Божественному житті виявляється певна необхідність, що позбавляє Бога властивої Йому свободи. В.Н. Лосский пише: „Не слід уявляти Бога ні конституційним монархом, що підкоряється якійсь вищій від Нього справедливості, ні тираном, чия фантазія – зовнішній закон, далекий від будь-якого порядку і об’єктивності. Справедливість – не якась абстрактна, вища від Бога реальність, а одна з виражень Його природи“[44]. Іншими словами, протиставлення властивостей Божих одна одній і навіть Самому Богу, на чому фактично ґрунтується юридична теорія, є неприпустимими і неможливими.

Про співвідносини між Самим Богом і властивостями Його природи архим. Сергій (Страгородський) писав: „У творіннях отців правда Божа і любов ніколи не протиставляються. Домобудівництво Боже спрямоване не на те, щоб якось примирити роздвоєння між любов’ю і правдою у Своєму Єстві, а на те, щоб наставити людину на шлях істини“[45].

Майбутній патріарх Сергій (Страгородський) вважав, що юридична теорія спотворює у свідомості людини образ Божий: „За юридичного світогляду сама сутність християнства спотворюється; втрачається піднесеність і духовність уявлення про Бога“[46]. Деформується у свідомості віруючих і образ Христа. „Наша Церква, – пише архим. Сергій, – бачить у Христі не лише пасивне знаряддя умилостивлення, а відновника нашого занепалого єства і називає його другим Адамом“[47].

Для святоотецького богослів’я властиво говорити про гріх і спасіння не стільки в юридичних чи в етичних, а більше в органічних категоріях, тобто в категоріях природи. Гріх у православному розумінні – це не злочин або образа в юридичному значенні, це і не просто якийсь аморальний вчинок; гріх – це насамперед хвороба людської природи. Тому і спасіння мислиться як звільнення від хвороби, як зцілення, перетворення і як кінцевий результат – обоження людського єства.

Навіть ті отці, які вбачали в хресній смерті відплату за гріх, розуміли його не як засіб для примирення Бога з людиною, але як визволення людства від наслідків гріха[48].

Однак не слід забувати, що наше людське, розуміння і роз’яснення таїни Жертви Христової відбувається посередництвом аналогій, аналогії ж, звісно, не  спроможні передавати всю глибину сутності того, до чого їх застосовують, тому вони і залишаються тільки аналогіями. У ранній Церкві часто вдавалися до військових понять для роз’яснення подвигу Христа і місії християн у світі, переважно боротьби добра зі злом, світла із темрявою... В пізніші часи на Заході, увага акцентувалася виключно на образах викуплення. Нині у православному середовищі розвиваються тенденції розглядати Жертву Христову суто у терапевтичній термінології: Христос – лікар, Церква – лазарет, християни – пацієнти, які усвідомили хворобу свого гріховного єства, ті ж що поза Церквою, так само мають хвороби духовного і душевного стану, проте з різних причин не звертаються до „Єдиного на потребу“. У традиції Східної Церкви ця аналогія є найбільш усталеною, з огляду на те, що до неї найбільше вдавалися святі Отці. Та й по правді кажучи, вона є найобґрунтованішою, і найорганічніше вливається в контекст Святого Писання. Незрівнянно краще бути зціленим, аніж прощеним калікою чи незрячим, хвороби ж нашого єства очевидні. Можна було б обмежитись у богослів’ї лишень цією однією аналогією, оскільки вона найдосконаліша, на нашу, людську, думку. Але, пам’ятаймо, що єресь починається там, де частина видається за ціле, і відкидаються всі інші богословські позиції, які також мають право на існування, оскільки розкривають інші грані таїнства.

Деякі з сучасних богословів можна розвивають думку, що у православній традиції прийнято розглядати таїну нашого спасіння в органічних поняттях. А, такі терміни, як викуплення, умилостивлення та інші терміни з юридичної теорії запозичені православними богословами із західної середньовічної схоластики, наводяться навіть цитати отців древності які не мають і натяку на юридизм, натомість наявна критика наймитських відносин між Богом і людиною. Однак, кожен хто підбирає аргументи на користь своєї позиції, неминуче зустріне у Святому Писанні та працях отців Церкви не лише терапевтичну термінологію, а й сугубо юридичну. І тут не слід лукавити, а належить сприймати погляди великих учителів Церкви такими як вони є. Доволі слушним щодо цього є міркування диякона Андрія Кураєва, який говорить: „Юридизм – це не протестантське ноу-хау. Юридична модель пояснення спасіння – це власне і частина православної богословської традиції. Ми спасенні, а не спаслися. Людина ж може цілком знати лише те, що вона зробила сама. Це означає, що наше спасіння назавжди залишиться для нас таїнством: тут більше діє Бог, ніж людина, а тому таїнство залишиться таїнством, не перетворюючись на завдання або проблему. І, отже, розмова про таїнство нашого спасіння може вестися лише мовою притч. Притчі ж не суперечать одна одній. Вони скоріш знаходяться у відносинах взаємного доповнення. Апостол Павло надавав перевагу юридичній притчі. У православній литургіці домінує мова органіки. Місіонер має обрати ту притчу яка буде зрозумілішою і переконливішою для того, кому благовіститься. Традиція православного пояснення спасіння є багатшою від традиції протестантської: у наших місіонерів ширша палітра можливих притч“[49].

Прибічники виключно однієї лиш „органічної“ позиції не набагато далі ступили від середньовічних схоластів чи протестантських богословів у розумінні викупительної жертви Христової. Відкидаючи явні заблудження у розумінні таїни нашого Спасіння – крайній юридизм, протестантський формалізм, етичну концепцію спасіння, – і розглядаючи гріхопадіння людства лише як хворобу і ушкодженість нашого єства сучасники інколи впадають в іншу крайність. А сама суть – прощення – залишається невирішеною. Адже, якщо гріх – це хвороба, то прощення є недоречним, потрібне зцілення. Так, сторінки Євангелія рясніють словами „прощення“: „Ісус сказав розслабленому: дерзай, чадо! Прощаються тобі гріхи твої! При цьому деякі з книжників говорили собі: Він богохульствує. Ісус же, бачачи помисли їхні, промовив: навіщо ви думаєте лукаве в серцях своїх? Бо що легше – сказати: прощаються тобі гріхи, чи сказати: встань і ходи? Та щоб знали ви, що Син Людський має владу на землі прощати гріхи“ (Мф.9;2-6); І прости нам провини наші, як і ми прощаємо винуватцям нашим; І не введи нас у спокусу, але визволи нас від лукавого… Бо якщо ви прощатимете людям провини їхні, то простить і вам Отець ваш Небесний. А коли не будете прощати людям провин їхніх, то і Отець ваш не простить вам провин ваших(Мф.5;12-14). Хіба це метафори?

Також слід нагадати про сходження Христа в пекло. Що там чинив Господь? Ці, та інші моменти стосовно жертви Христової переконують нас у тому, що наше спасіння – це таїнство у повному розумінні цього слова. І осягнути людським розумом усі його аспекти, тим паче передати словами, неможливо.

Немає нічого більш відомого, – говорить Блажений Августин, ніж вчення Церкви про первородний гріх, – але водночас, немає і нічого більш утаємниченого і неосяжного, як це вчення для людського розуміння[50].

Прот. Сергій Цьома,

кандидат богослів’я



[1]Хто цей чоловік, що ішов із Єрусалима в Єрихон? Це Адам, і весь рід людський, що пішов від Адама. Єрусалим це небесна обитель першої людини в райській могутності і красі, поруч із Богом і ангелами Божими. Єрихон – земна юдоль плачу і смерті. Розбійники – суть злі духи, незчисленні слуги сатани, який і навів Адама за гріх непослуху Богові. Як найбільші вороги роду людського, злі духи нападають на людей, знімають з їхніх душ божественний одяг страху, віри і благочестя; ранять душу гріхами і пороками і після цього тимчасово віддаляються, залишаючи душу лежати у відчаї при дорозі життя, неспроможною рушити ні вперед, ні назад. Священик і левит означають Старий Заповіт: священик – закон Мойсея, а левит – пророків. До скаліченого і зраненого людства Бог послав двох лікарів з певними ліками: один з них – закон, інший – пророки. Але жоден з цих лікарів не наважився лікувати головні і найглибші рани хворого, завдані йому самими бісами. Вони зупинялися лише при вигляді менших мук, заподіяних людині іншою людиною. Тому й сказано, що і перший, і другий лікар, побачивши важко пораненого, пройшли мимо. Закон Мойсея лише побачив людство як тяжко хворого, але, побачивши його, пройшов мимо. Пророки не лише побачили хворого, а й підійшли до нього, і лише тоді пройшли мимо. П’ятикнижжя Мойсея описало хворобу людства і проголосило, що істинні ліки від неї знаходяться не на землі, але у Бога на небесах. Пророки, які ближче підійшли до напівживої, помираючої душі людства, також підтвердили прогресування хвороби і втішили хворого, сказавши йому: у нас немає ліків, але ось, за нами йде Месія, Небесний Лікар. І вони пройшли мимо. Тоді й з’явився Лікар.

Проходив же якийсь самарянин, натрапив на хворого і, побачивши його, змилосердився і, підійшовши, перев’язав йому рани, возливши оливи й вина і, посадивши його на свого осла, привіз його в готель і подбав про нього, а другого дня, від’їжджаючи, вийняв два динарії, дав їх господареві й сказав йому: подбай про нього, і як більше витратиш, я, коли повертатимусь, віддам тобі. Хто є цей самарянин? Сам Господь наш Ісус Христос.

Проте що означає перев’язування ран? Що – вино і олива? Що – осел? Що – два динарії, готель, її власник і повернення самарянина? Перев’язування ран означає безпосереднє спілкування Христа з хворим родом людським.

Осел означає тіло людське, яке Господь Сам взяв на Себе. Як пастир добрий, коли знайде зниклу вівцю, бере її на плечі свої з радістю і несе в свою кошару; так і Господь бере на Себе заблудлих, щоб і вони були там, де Він.

Готель означає Святу, Соборну і Апостольську Церкву, а утримувач готелю – апостолів та їх восприємників, пастирів та учителів Церкви. Церква заснована ще під час земного життя Христа, бо сказано, що Самарянин привіз пораненого в готель і подбав про нього. Господь є Засновник Церкви і перший працівник у Своїй Церкві. Поки Він особисто працював, доглядаючи пораненого, утримувача готелю не згадувалося. Лише другого дня, (оскільки Його земний час минув), Він звертається до господаря й доручає хворого його турботам.

Два динарії, означають два Божих Завіти людям: Старий і Новий Завіт.

Коли повернуся, – ці слова означають друге пришестя Христове. Коли Він прийде знову як Суддя, не у смиренному вбранні, але одягнений у безсмертне сяйво і славу, тоді власники готелю, пастирі і вчителі Його Церкви, впізнають у Ньому колишнього Самарянина, який передав їм на піклування хворі душі грішників. Але тепер Він буде не милосердним самарянином, а праведним Суддею, який кожному віддасть за його вчинками.

Святитель Николай Сербский (Велимирович) Творения : В 3 кн. – Кн. 1 : Беседы – М. : Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С.– 496.



[1]Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие.  – М., 1991 с.–281-282.

[2] Давыденков О. свящ. Догматическое богословие. – М., 1997. – с. 164-165.

[3] Іоан Дамаскін, преп. Точне викладення православної віри. Видавничий відділ УПЦ КП. – К., 2003. – с. 221.

[4] Григорий Богослов, свт. Творения. – М., 1994. Т.-I. с. 676-677.

[5] Марк Подвижник, преп. Нравственно-подвижнические слова. – Троице-Сергиева Лавра, 1911. – с.111.

[6] Цит. за: Зайцев А. Так кто же ересиарх? – М., 2003. – с. 3.

[7] Иоанн Кассиан, преп. Писания. – М., 1892. – с. 599.

[8] Исаак Сирин, преп. Творения. – Сергиев Посад, 1911. – с. 582.

[9] Макарий Египетский, преп. Новые духовные беседы. – М., 1992. – с. 107.

[10] Ранние Отцы Церкви. Антология. – Брюссель, 1988. – с. 359.

[11]Ириней Лионский, свмч. Сочинения Святаго Иринея епископа Лионскаго. – СПб., 1900. – с. 475.

[12] Там само. – с. 476.

[13] Афанасий Великий, свт. Творения. – М., 1994. Т.-І. – c.201-202.

[14] Там само. – с. 231.

[15] Там само. – с. 255.

[16] Афанасий Великий, свт. Творения. – М., 1994. Т.-IV. – с. 466.

[17] Ефрем Сирин, преп. Толкование на Четвертое Евангелие. – Сергиев Посад, 1896. – с. 293.

[18] Ефрем Сирин. преп. Собрание починений. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1990. Т.-IІI. – с. 234.

[19] Григорий Богослов, свт. Собрание творений. –  Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1994. Т.-І. – с. 443.

[20] Там само. – с. 529.

[21] Григорий Богослов, свт. Собрание творений. –  Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1994.Т.-ІІ. – с. 10.

[22] Григорий Богослов, свт. Собрание творений. –  Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1994. Т.-І. – с.679.

[23] Там само. – с. 467.

[24] Цит. по: Православный календарь для семейного чтения. – Спб., 1995. – c.349-350

[25] Иоан Дамаскин, преп. Творения. – „Мартис“. 1997. – с. 117.

[26] Симеон Новый Богослов, преп. Вказ. тв. – с. 386.

[27] Слова духовно-нравственные преподобных отцев наших Марка Подвижника, Исаи Отшельника, Симеона Нового Богослова. – М., 1995. – с. 469.

[28] Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. –  М., 1995. – с. 254.

[29] Григорий Палама, свт. Беседа на спасительное Рождество. Омилии. – М., 1993. Т.-ІІІ – с. 183.

[30] Цит. по: Настольная книга священнослужителя. – М. 1994. Т.-VII. – c.445-446.

[31] Ансельм Кентерберийский. Почему Бог стал человеком. – К., 2002. – с. 27.

[32] Там само. – с. 27-28.

[33] Там само. – с. 28

[34] Там само. – с. 35.

[35] Там само. – с. 32.

[36] Помазанский М., прот. Православное догматическое богословие. – Новосибирск, 1993. – с.128.

[37]Лосский В.Н. По образу и подобию. – М., 1995. – с. 33

[38] Цит. за: Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. – М., 1991. – с. 114.

[39] Там само. – с.114-115.

[40] Кураев А., диак. Протестантам о православии. – М., 2002 – с.69.

[41] Цит за: Кураев А., диак. Протестантам о православии. – М., 2002 – с.70.

[42] Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. – М., 1991. – с. 72.

[43] Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. – Берлин, 1922. – с. 198.

[44] Лосский В.Н. Догматическое богословие. – М., 1991. – с. 284.

[45] Сергий (Страгородский), архиеп. Вказ. тв. – с. 123.

[46] Там само. – с. 36.

[47] Там само. – с. 36-37.

[48] Светлов П. Крест Христов. – М., 1915. – с. 110.

[49] Кураев А. дияк. Протестантам о православии. – М., 1991. – с. 81.

[50] Цит за: Воронов Л., прот. Догматическое богословие. – СПб., 1992. – с. 35.